В этой статье я хотел бы показать, как пришёл к выводу о связи между субъектностью, избытком и развитием. Ход моих рассуждений, вероятно, начался с противопоставления идеи воли к власти Ницше концепции недовольства культурой и интроекции Суперэго Фрейда. Мне казалось, что представления Ницше о здоровом человеке лишены измерения, которое являлось ключевым в концепции психического здоровья в психоанализе: способности к формированию внутреннего авторитета и альтруистической любви. Мне также казалось, что марксистская философия истории показывает, что культура развивается в результате столкновения классов, этносов и цивилизаций, что развитие является определяющим качеством культуры, а движущим началом развития является естественный отбор, классовая борьба и война за жизненное пространство. История превращения ранних классовых обществ в общества потребления подтверждала идею о секуляризации культуры и развитии внутренней дисциплины. Этому наблюдению противоречили выводы о человеке как о больном животном, от которых отталкивалась почти вся постструктуралистская литература. В особенности меня захватывал вывод Батая о том, что человеческая культура «проклята» по своему происхождению: человек теряет имманентность животного, которое существует в природе как «вода в воде», а изобретение орудий становится одновременно моментом изобретения рабства, человек относится к другому как к объекту, орудию. Постструктуралистская философия казалась мне наполненной рассуждениями о несвободе человека и метафорами о смерти, как о злом двойнике греческого архе. Это значило, что философия в целом должна была иметь какое-то общее качество, помимо поиска неопровержимого знания. Мне было очевидно, что это качество должно иметь общую природу с работой религиозной фантазии. Такое качество определялось Фрейдом как сопротивление культуре. Но, если религия была миром эдипальных структур, противоречивым и наполненным полуживотными образами и желаниями, философия вместо того, чтобы растворяться в двойственности подчинения авторитету и его ниспровержению, ставила вопрос о том, является ли природа в целом миром свободы или рабства. Здесь можно представить, что мои рассуждения возвращались к вопросу о воли к власти и о том, какая точка зрения соответствует сильной особи вида. Точка зрения философского исследования соответствовала оценке человека как полусвободного существа. Вопрос, который предстояло решить: можно ли считать человека удавшимся животным, принимая идею о недовольстве культурой, идею о репрессивной природе цивилизации?

Как решается этот вопрос в постструктуралистской традиции и у Ницше? Делез пишет, что с точки зрения Ницше в человеке преобладают реактивные силы и сверхчеловеческое может пониматься как нечеловеческое, что «ищущий истину» стремится стать вещью, животным или богом [3, сс. 147, 172]. Но у Ницше есть точное описание человека, переполненного активными силами. Скорее, можно говорить о разделении у Ницше человеческого рода на тех, у кого преобладают реактивные и тех, у кого преобладают активные силы. Наследие Ницше противоречиво и выстроить иерархию выводов в этой фрагментированной философии можно только исходя из собственных интересов, но, нельзя согласится с латентно-мазохистской интерпретацией Делеза, если считать открытия «К генеалогии морали» ключевыми или выдающимися для всего объема идей Ницше. В этом тексте можно найти недвусмысленное описание «здорового» человека, каким его видел Ницше, представителя аристократии бронзового века, варвара, обитателя корабля, внушающего ужас жителям побережья [9, с. 257-259]. Какие выводы нужно сделать из этого мнения, без сомнения центрального для всего мировоззрения Ницше? Как оно возникло на основе критики метафизики? Ницше искал что-то, что могло бы оправдать жизнь, мир, человека, после открытия бессознательных влечений, симптомами которых являются вопросы философии. В поэзии Феогнида и мистериальных культах греков Ницше нашел образцовые точки зрения на жизнь человека. Она обладает ценностью для аристократии, мораль господ — подчинение дихотомии альтруизма и эгоизма стремлению к приращению власти и сохранению рода. Низшие сословия реагируют на несправедливость жизни попытками снизить боль при помощи изобретения воображаемого мира, религия рабов — это «заторможенность», она напоминает действие наркоза. В противоположность рабам, аристократия наслаждается жизнью, распределение власти классов кажется справедливым, мифы описывают героическое соперничество за превосходство. Оценка человека и жизни определяется степенью одаренности субъекта оценки. Сам по себе человек не является ценностью, противоречие культуры, «нечистая совесть», то есть страх перед наказанием, существует как для рабов, так и для господ. Раса господ должна быть лишена моральных предрассудков, рабство должно быть нормализовано, сверхчеловек — это нордик, рабовладелец и язычник. Современная цивилизация построена вырождающимся типом человека, лишенным вкуса к жизни. «Золотой век» — это периоды развития культуры индоевропейских племен, которые Морган называет высшей ступенью варварства, гомеровская эпоха, германцы Тацита, викинги периода Великой языческой армии. Это обскурантистская философия, которая мечтает о падении цивилизации и идеалом которой является мужчина, не способный к труду. Почему открытие перспективизма приводит Ницше к расистскому имморализму? Потому что философия Ницше остается фантазией о прекращении развития. Путь сопротивления культуре, выбранный Ницше требует вовлечения в соревнование и преодоления испытаний, он не является полубезумием философского заикания, но он остается формой регрессии от здоровой субъектности к тому статусу, о котором Аристотель пишет, что живущий вне государства должен быть либо зверем, либо богом. Итак, совместимо ли с проектом философии определение субъектности одаренной и удавшейся особи своего вида? Философия как феномен культуры является средством направить избыточную психическую энергию культурных фрустраций на созерцание и медитации. Для этого изобретается абсолютная истина, знание, которое превосходит неточные данные науки. Скрытая цель поиска истины — разрешение противоречия культуры, достижение свободы.

Что Фрейд называет недовольством культурой? Фрейд объясняет очевидную тревогу индивида периода буржуазной морали, дискомфорт существа, которое испытывает чувство вины за сами фантазии о сексуальном промискуитете или насилии над близкими, врожденными агрессивными влечениями, природой человека [10]. На деле культура просто более затратная форма существования, чем состояние животного. Она требует воспитания способности одаривать и иметь избыток сил и благ для другого. Фрейд показывает, как принцип реальности подавляет принцип наслаждения, что приводит к вытеснению запретных влечений и навязчивому повторению симптома. Ограничение либидо требует канализировать избыточную энергию в формах, которые Фрейд выстраивает в иерархию от аддикции к научному творчеству. Правильный переход на генитальную стадию, знание о том, что необходимо для того, чтобы стать субъектом желания, направляет энергию либидо на производство культуры, это органическая связь между желанием продолжения рода и отражения субъекта в объектах культуры. Менее одаренная особь ищет уклонения от напряжения жизни в размыкании связи между производством культуры и игрой естественного отбора. Психоанализ показывает символический мир попыток больного овладеть, пережить напряжение вытесненных переживаний. В действительности сопротивление культуре имеет характер уклонения, как от требований культуры, так и от требований природы. Сакральное амбивалентно: объект табу одновременно внушает трепет соблазна и отвращение преступления, фантазия о размыкании связи между культурой и природой может иметь аскетический или оргиастический характер. Строгое следование запретам культуры является избеганием органической жизни, мазохизм аскета является источником извращенного наслаждения. Наоборот, снятие запретов культуры в оргиастических ритуалах является избеганием взаимного дара. Потлач бесполезен, в отличие от тотемических ритуалов, воспитывающих коммунистический дух распределения добычи, он служит чистому уклонению от экономической пользы, он как будто ускользает от угрозы классообразования. Оргиастическая фантазия предполагает присвоение, тогда как аскетическая — страх перед потоками либидо, товаров и власти. Поэтому роскошь — это более интенсивная форма борьбы против развития культуры. Философская фантазия — это фантазия среднего класса, класса демиургов, торговцев оливковым маслом, знатоков египетских небылиц, фантазия о свободе без усилий.

Предпосылка появления философии — это экономическая революция в эгейском регионе в ранней античности. Как показывает Юлиус Белох она была вызвана вовлечением греческого мира в восточную торговлю, прежде всего с финикийцами. Фалес был, скорее всего, финикийского происхождения. Если в греческих городах Малой Азии к VI веку уже господствовала товарная экономика, в Аттике Солон выделял общественные классы по чисто аграрному критерию. Вместе с монетной торговлей, пурпурными одеждами, роскошью и мужеложеством, с Востока в эгейский регион приходит рабовладение, которое приводит к экономическому перевороту. Рабов используют в мастерских, ручной труд становится презираемым в противоположность интеллектуальному труду, то есть торговле или политике. Нравы смягчаются, кровная месть заменяется на систему штрафов. Законы Солона были приняты в интересах класса демиургов, потому что малоземельные крестьяне продали свои участки земли за бесценок. Наконец, заимствованная у семитов письменность, делает общедоступной космогоническую и экономическую поэзию Гесиода.

Гегель считал открытием Фалеса всеобщее. Поскольку материальное архе противоречит идее о первопричине как уме, это архе называется внешним всеобщим, не достигшим единства с мышлением [2, сс. 202-212]. Значение вопроса о первопричине в изобретении фантазии об исчерпывающем знании, о таком знании, которое объясняло бы все явления природы и завершало бы научный поиск. Процесс философского поиска может показаться перебором феноменов и категорий, которые отбрасываются как недостаточно всеобщие, недостаточно пустые. На деле мышление копирует себя в своей фантазии о природе, это вывод Аристотеля о движении: совершенно только движение мирового ума, потому что он остается на месте. Это движение изобретения фантазии: мышление может само производить желанные образы, оно самодостаточно по отношению к принципу реальности и принципу удовольствия. Эта самодостаточность и называется свободой, то есть свобода — это, скорее, полусуществование, уклонение одновременно и от требований Ид и от требований Суперэго. Итак, нужно найти мышление в природе, природа наделяется чертами абсурдного и рекурсивного движения философской интроспекции. Для Аристотеля это состояние блаженства, существование объекта фантазии даже доказывается тем, что без него не существовало бы «блага» как такового. Гегель считал с другой стороны, что понятие может отражать реальность только став «живым»: цветок появляется как бутон и исчезает, превратившись в плод, и мышление должно ухватить эту жизнь в её становлении. Это удивительная черта философии Гегеля, которая разрушает её изнутри. Во многом из-за неё можно интерпретировать феноменологию Гегеля так, что мир в ней определяется как момент существования субъекта, и, с другой стороны, как философию чистого становления.

Ницше открыл философский инстинкт, который он связывал с моральным ядром идеализма, напряжение скепсиса и прозрения диалектики скрывают, согласно Ницше, самоубеждение в естественности морали. Разочарование в возможности найти формулу, отождествляющую мышление с субстанцией вещей, исчезновение веры во всемогущество мыслей субъекта произвели революцию в философии. После этого открытия возможными путями сохранения философского инстинкта стали: открытое возрождение метафизики в феноменологической традиции (Гуссерль, Хайдеггер, Сартр) и попытка секуляризации и обеднения философской фантазии в структуралистской традиции (Леви-Стросс, Делез, Деррида). От Леви-Стросса постструктурализм заимствовал идею о бессознательной социальной структуре, то есть о смысле реальности, скрытой в смещении между оппозициями дуальной организации, отношениями родства, его отражения в системе наименований родства, ритуалах и тотемической мифологии [8]. Это объяснение Фрейдом символической природы симптома, которая переносится на более абстрактный уровень, которая называется основным конфликтом, основным движущим началом культуры. В этой картине мира все еще существуют представления о здоровье и болезни, об иерархии, например, Леви-Стросс объясняет один из конфликтов видения аборигенами организации деревни: концентрической и диаметральной, разным положением толкователей в социальной структуре племени. В постструктурализме эти представления исчезают. Они заменяются игрой в скептицизм, за которым скрывается разбитое сердце философа, мечтающего о мире, в котором еще возможна метафизика.

В Анти-Эдипе декларируется недопонятая психоанализом свобода шизофреника. Судья Шребер располагает эдипальные фигуры в своем текучем мире на одном уровне с другими животными и частями тела. Шизофреническая онтология начинается с метафоры о странной материи, о теле без органов, не упокайменоне, но форме без формы, мазохистской субстанции, которая подвергается насилию со стороны машин желания. Машины желания называются так вероятно потому, что капиталистические машины казались авторам выражением особого капиталистического желания, желания саморазрушительного становления. Итак, машины желания являются выражением действия движущей силы, оно, желания без цели. Тело без органов испытывает нарушение равновесия, возникают полярные интенсивности, симметричные друг другу, но нарушающие симметрию интенсивности 0, интенсивности тела без органов. Это вещи: тела, растения, животные и машины, они сливаются в одномерный поток дизъюнкций или-или, смысл вещей таким образом не ограничивается телеологией материального мира, он лишен полезности и цели. В реальном мире вещи обретают форму относительно других вещей, их существование является отношением, в котором одним из измерений является риск, игра форм. Поток интенсивностей у Делеза является движением, наполненным мортидо, мир как бы сопротивляется овеществлению, он свободен, хочется думать, что он что-то большее чем просто вещи, загадочный поток форм, но это и есть пустота безумия. Вещи еще наполовину не появились и наполовину уже разрушены становлением, но нарушение равновесия — это также противоположность homo natura и homo historia, противоположность культуры и природы. Рефлексия тела без органов на себя, отражение объекта в себе создает субъект, человека. Субъект существует как эффект становления, он включает всех субъектов, он становится духом или нусом классической метафизики без красоты и порядка [4, глава I]. Конечно, анализ метаиронической философии Делеза с точки зрения антропологии здоровья, критика шизоанализа с позиции условной фигуры взрослого — это излишняя серьезность, но она выражает глубокое уважение к тотальному пониманию природы и истории в концептах Делеза.

Различие Деррида определяется как пустота между моментами присутствия, как делимитация присутствия (Dasein Хайдеггера). Различение — это «начало» которое создает моменты присутствия, но «началом» его называть нельзя, поскольку оно делимитирует ограниченность присутствия причинами и целями. Такое начало задает место для знака, который является отсроченным присутствием, обходным путем которым субъект приходит к присутствию. Сознание движется таким обходным путем, поскольку производство знаков наполовину бессознательно. Именно бессознательность субъекта делает его способным на присутствие для себя, на присутствие до присутствия, на созерцание различения, такая способность называется Деррида привилегией сознания. Разбирая фрагмент о безумии Декарта, Деррида подходит очень близко к тому, чтобы сказать, что скепсис, то, что Хайдеггер называет тревогой и вообще вопрос о природе сознания — это уже по-своему безумие. Различение не является тем, что есть, оно не является принципом диалектики, нарушением равновесия ничто, оно определяется как дологическое условие значения и структуры. Эта структура называется архиписьмом, законами соотнесенности знаков в их взаимной референции. Значение речи возможно только в отношении к миру письма, поэтому «письмо возникло до речи». Наконец, различение есть длительность, оно задает возможность измерения пространства и времени. Время, диалектика бытия-в-себе, открытость событий и расщепленность субъекта объясняются как предзаданность различения, его связь со всеобщим. Различение — это обходной путь, вместо того, что естественно для человека, вместо вовлеченности в само отношение, вместо того, чтобы стать стороной отношения к другому, предлагается созерцание туманной пустоты, которая остается, если уклониться от самого содержания знаков и желаний [5, сс. 169-203]. Можно пошутить, что этой философии не хватает чуть больше различения, потому что возведение этого понятия в принцип реальности лишает вещи отличий, снимает противоречие моментов.

Итак, как можно считать человека прекрасным существом, оборотнем, принимающим любые формы и изобретателем божественности, если считать, что культура является извращением порядка природы, что производство культуры имеет только извращенные формы? Это вопрос о месте культуры в естественной истории, то есть вопрос об отличии человека от животного. Наиболее остроумный ответ на этот вопрос дал в «Теории религии» Батай, который считал, что человек отличается от животных способностью наделять фрагменты природы статусом вещи, объекта, выделенного из непрерывности бессознательного животного желания. Выделение объекта из имманентности природы делает возможным наделение самого человека статусом вещи, статусом туши, жертвы, добычи. Человек становится рабом культуры, но сопротивление миру пользы принимает характер снятия статуса вещи, её уничтожения. Жертвоприношение призвано уничтожить вещь, чтобы вернуть её имманентности природы и сакральное противоположно времени производства. Любой момент, прерывающий профанное время, по-своему сакрален. Теория Батая лежит в основе нигилистических настроений постструктурализма, особенно Бодрийяра, который отталкивается от понимания Батаем природы рабства как экономической полезности вообще и находит в обществе потребления мир тотального рабства. Но она является исключением из истории философии после Ницше, возвышая созерцание до телесного акта (метод медитации) и опуская сопротивление культуре через рабство и войну до практик в духе Маркиза де Сада. Батай обнаруживает избыточность производства, избыточность событий и напряжения в природе, но объясняет этот избыток необходимостью его уничтожения, перетекания бытия в ничто. Горение солнца, хищник, поедающий добычу, жертвоприношения и войны казались Батаю проявлением общего закона природы, наличия в природе избытка, который должен быть растрачен, уничтожен. Человек нарушает этот порядок, потому что стремится к учету и сохранению ценностей, большую часть истории человек существовал как бы в порядке природы, уничтожая излишки в оргиастических всплесках насилия. Капиталистический порядок направляет избыток в приращение капитала, для того, чтобы избежать угрозы коллапса экономики необходимо сделать траты субъектными, направлять потоки избытка ценностей. Поэтому потлач и план Маршалла казались Батаю не столько проявлением избытка жизненных сил и здоровья, сколько проникновением в ткань мира пользы имманентности природы, не различающей объекты в непрерывности становления [1].

Каким образом возникла культура? Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к естественной истории. Квантовая физика показывает материю как связь квантов. Кварки не существуют длительное время вне атомного ядра, протоны и нейтроны высвобождаются в результате воздействия на ядро других частиц, обладающих высокой энергией. Молекулярные связи возникают в результате обобществления электронов, которое приводит к повышению устойчивости электронной оболочки атомов. Речь идет о наличии избытка и нехватки, которые приводят к притяжению квантов, к увеличению признаков каждого кванта признаком принадлежности к атомной или молекулярной структуре. Схожее отношение можно найти в мире микробиологии: структура белков реплицирует код молекул ДНК. Возникновение нового набора генов происходит к ходе обобществления образованных в результате мейоза одинарных наборов хромосом. Структурные элементы обладают избытком признаков, значение которых делает элемент частью набора признаков другого элемента структуры. В мире видообразования признаки описывают системы органов, органы или ткани, то, что связывает фрагменты организма, связывает его с себе подобными или миром. Орган возникает для того, чтобы установить связь с внутренней или внешней частью реальности, он сообщает свой код, отпечаток противопоставленной ему материи. Приращение признаков есть приращение связей, то есть приращение реальности структуры, концентрация признаков является концентрацией субъектности, способности дифференцировать признаки. Особь борется за выражение своих неповторимых признаков в потоке признаков популяции, она должна отличаться интенсивностью внутренних и внешних связей. Субъектность — это стремление к установлению связей, вписывающих особь в ткань реальности. Видообразование происходит в момент репродуктивной изоляции, в момент достижения полноты набора признаков, но этот набор сохраняет непостоянство, поскольку он неотделим от игры индивидуальных признаков всех особей вида. Приращение признаков объектов неорганической материи диктуется приращением интенсивности связей между квантами, способности квантов и тел сохранять форму. Естественный отбор является порядком, в котором признаки создают ткани и системы органов, дающие превосходство в соревновании наборов признаков. Красивые органы обладают высокой способностью сообщать генетический код внешней реальности с наименьшей затратой знаков, с лаконичностью формы. Выживание вида определяется успехом в борьбе за жизненное пространство. Животные обладают субъектностью: они способны на производство знаков и форм, на обучение языку и на наследование культуры. Человек отличается от животных тем, что его средством межвидового и внутривидового соревнования является производство новых форм, выбор, отбор признаков. Субъектность — это наличие избытка признаков, способность на риск устнановления внутренних и внешних связей, не предзаданных игрой наследственности, способность на выбор и ошибку. Богом было бы существо, которое воспроизводилось бы в каждом индивиде, но намного прекраснее животное, которое превосходит другие виды в интенсивности нервного и мускульного взаимодействия с миром, здесь и сейчас, существо, которое выдумало богов по своему образу и подобию. Это по-своему божественное существо отражает свою реальность в другом, оно является творцом знаков и ищет значений в мире, оно отличается нехваткой кода, неполнотой реальности, исторической ограниченностью признаков. Так возникает культура, мир субъектности и избытка.

Связи отличаются хрупкостью и могут уступить другим, более обогащающим признаками связям. Желать чего-то значит выбирать наиболее прекрасное из возможного. Желание — это боль нехватки и наслаждение овладением. Лакан отличает удовольствие от наслаждения, говоря, что наслаждение — это неудовольствие. Прибавочное наслаждение у Лакана определяется как-то, что украдено одной частью субъекта у другой, также как прибавочная стоимость служит приращению капитала, прибавочное наслаждение является наслаждением повторения, языковой игры бессознательного [6, глава V]. Красочные и цветные образы сновидения скрывают его смысл, слова невротика сообщают шифр, скрывающий работу вытеснения, но символы желания всегда скрывают реальность, к которой отсылают. Поэтому реальность человека — это реальность фантазии. Аристотель определяет фантазию как-то, что возникает между чувственным и разумным началами души. Фантазия — это желанная реальность. Для слабой особи — это сцены регрессии, сильная особь способна на приращение связей, на размещение на своей карте желания объектов наслаждения. Невротик уклоняется от объекта желания, потому что испытывает ужас перед риском, он наслаждается фантазией, а не страдает от навязчивого повторения. Фантазия об ароморфозе уклоняется от принципа реальности, рискуя безопасностью вида. Цивилизация превращает человека из беззаботного охотника в зомби-наркомана. На этот риск указывает Делез, говоря о детерриторизации. Капиталистическое производство является высшей формой становления культуры, в котором единство принципов выживания, соревнования и развития выступают с наибольшей отчетливостью. Концентрация капитала кажется прорывающейся из глубин природы неукротимой стихией. В Анти-Эдипе движение детерриторизации капитала понимается как саморазуршительное становление. Ник Ланд представляет себе картину этого саморазрушения как превращение человеческого интеллекта в искусственный интеллект [7]. Развитие имеет разрушительный характер, человек утратил мускулатуру и скорость реакции, чтобы стать задумчивым и коварным приматом. Неолитическая революция привела к уменьшению челюстного аппарата и возникновению войн за жизненное пространство. Современный потребитель изуродован гипокинезией, гипоксией, нехваткой нутриентов и метастазами микропластика. Но его нужно оживить, выпустить на свежий воздух. Его нужно научить беречь половой деморфизм, этническую культуру и свое тело. Возможно, превращение людей в киборгов в духе Мотоко Кусанаги не уничтожит способность человека к ассимптотическому развитию, не остановит совершенствование человеческой природы. Это вопрос о том, останется ли человек лучшим животным, наиболее интенсивной формой жизни. Выживание человеческого зависит от способности победить в соревновании способностей к производству новых форм материи, в способности к развитию. Для того, чтобы сделать человека лучше необходимо сначала увидеть его красоту, необходимо увидеть красоту в другом. Развитие требует субъектности и избытка, оно требует любви.

1.     Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. Пер. с фр. / Сост. С. Н. Зенкин. М.: Ладомир, 2006. 742 с.

2.     Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. 480 с.

3.     Делез Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003. 392 с.

4.     Делёз Ж. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Жиль Делёз, Феликс Гваттари; пер. с франц. и послесл. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. — Екатеринбург: У-Фактория, 2008. 672 с.

5.     Деррида Ж. Голос и феномен. СПб: Издательство «Алетейя», 1999. 208 с.

6.     Лакан Ж. Изнанка психоанализа (Семинар, Книга XVII (1969-70)). Пер. с фр./ А. Черноглазова. М.: Издательство «Логос», 2008. 272 с.

7.     Ланд Н. Сочинения: В 6 т. / Н. Ланд; под науч. ред. А. Морозова. Пермь: Гиле Пресс, 2018. Т. 2: Киберготика / пер. с англ. Д. Я. Хамис и др. 2018. 208 с.

8.     Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Наука, ГРВЛ, 1985. 399 с.

9.     Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах / Ин-т философии. М.: Культурная революция, 2005. Т. 5: По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер». / Пер. с нем. H.H. Полилов, К. А. Свасьян. 2012. 480 с.

10.  Фрейд З. Собр. Соч. в 10 томах. Т. 9. Будущее одной иллюзии. Тотем и табу. Моисей и монотеизм. Неудовлетворённость культурой. М.: «Фирма СТД», 2008. 608 с.