Этот текст — перевод второй части интервью Марка Ришира, которое взял Флориан Форестье для сайта actu philosophia.

Перевод первой части здесь.

***

«Большие» философские вопросы

Флориан Форестье: Так же, как я раньше обратил ваше внимание на Канта, Фихте и Гуссерля, я сейчас хотел бы, чтобы вы высказались о трех понятиях, которые формируют основные направления вопрошания в ваших трудах: о схематизме, о ничто, о разрыве.

Марк Ришир: Если подходить к делу педантично, я бы сказал, что схематизм — это динамика трансцедентального. Схематизм не лишен некоторого материального измерения, но человеческий мозг, например, не является для него ни достаточным, ни необходимым условием. Схематизм — это то, что позволяет феномену держаться самому по себе, не испытывая необходимость в логических, грамматических или синтаксических связях. Это чрезвычайно загадочно. Как музыкальное произведение, как поэма удерживается в целостности? За счет формирования феномена. Поэма — это не то, что написано на листе, потому что запись есть нечто преходящее, а мы не властны над преходящим в полной мере. В преходящем присутствует доля произвола.

Ничто — это то, благодаря чему есть явление или симулякр. Но необходимо различать, как сказал бы Раймон Девос, Ничто, которое есть некоторая вещь, и ни что которое не есть что-то, кроме ничто.

Наконец, разрыв — это то, что в феноменологическом режиме не дает ничто совпасть с самим собой. Совпадение с самим собой не существует для симулякра. Хотя… Тут есть вопрос. Треугольник, в принципе, существует и совпадает с самим собой.

Ф: Феноменология для вас — это больше не наука, а что-то вроде неустойчивого матезиса, движения по зиг-загу. Нельзя отрицать, что знание, которое производится в таком движении весьма специфично. Если задавать наивный вопрос, о чем говорит феноменология? В чем ее сердцевина, в чем специфичность подхода, из-за которой она перестает быть наукой, но не становится поэзией или живописью?

Р: Я отвечал на этот вопрос в Высшей Нормальной Школе и я хотел бы немного уточнить мой тогдашний ответ. Я верю, что предмет поиска феноменологии, если учитывать все риски подобного утверждения, тот же, что у живописи или поэзии, но язык этого поиска — философский. Феноменология не имеет ничего общего с эстетикой, то есть, с говорением об искусстве. По сравнению с искусством феноменология в тяжелом положении. Речь идет не о том, чтобы писать феноменологическую поэзию или феноменологическую музыку. Наоборот, то, что сказывает музыка, феноменология пытается проговорить с помощью изобретения концептов, понятий. Феноменолизация, зазор, ничто пространства и времени… Тут вроде бы ничего и не высказывается, но тем не менее просвечивает наличие какой-то вещи. Когда не хватает слов, а их всегда в какой-то момент начнает не хватать, необходимо определенное насилие над языком.

Ф: В продолжение предыдущего вопроса. Так же, как Гуссерль, вы полагаете, что феноменология есть не просто область философии, но она претендует на место философского вопрошания как такового. Можно ли одним грубым мазком обозначить, как феноменология перенимает начальный импульс и вместе с тем судьбу философии?

Р: Вы правы, я действительно только что сказал, что феноменология ставит заново вопрос философии как свой собственный и повторяет ее начальное намерение, как вы верно выразились: это как раз то, что Платон в Теэтете называет thaumazein, когда-то, что казалось очевидным, вдруг перестает таким быть. Отличие феноменологии, как я ее понимаю, от философии в классическом понимании, — отсутствие претензии на устойчивость, на обнаружение вещей, которые держатся сами по себе. Ничто более не сохраняет настоящую устойчивость, как можно было бы выразиться вместе с Платоном.

Ф: Требовательны ли вы к себе, спрошу я, зная о вашей жесткости? Что вы чувствуете, когда вас сравнивают с другими живущими авторами?

Р: Это немного нескромный вопрос, на который я тем не менее особенно хотел бы ответить. Я чувствую себя близким к некоторыми живущим ныне авторами, но я не стал бы называть имен. Но среди тех, кто себя сильно зарекомендовал, никто особенно ко мне не близок.

Кризис

Ф: Вы никогда не были привязаны к институциям, однако вы играли важную роль в качестве куратора сборников, в качестве переводчика, главы журнала, научного руководители. В издательстве Jerome Millon вы руководили сборником «Кризис», а также сборником «Воспоминания из летописей».Эти собрания объединили в себе некоторое количество важных работ — диссертацию Франка Пьеробона о Канте, замечательную работу Жана-Франсуа Марке «Сингулярность и Событие», наконец, тексты Миклоса Ветю о немецком идеализме. Как именно проходила ваша редакторская деятельность? Как она уживалась с вашей философской работой?

Р: Человек-сборник или человек-журнал, как вы меня назвали, — в этом я вижу некоторую добродетель для философа, как я понимаю его дело. Философия для меня — это что-то вроде огромного дворца со множеством павильонов. Философия предполагает различные точки входа. По сути они различаются, но в конечном счете не важно, откуда попадешь во внутренние покои дворца, где может жить мысль. Я основал целую ассоциацию для того, чтобы родилось движение, в котором молодые люди и люди постарше могли бы разрабатывать подобные разные точки входа или углы атаки, если хотите. Если для подобного дела не находится подходящего места, философия теряет себя.

Ф: Часть вашего проекта доступна только в качестве учения: доступ к вашим книгам очень сложен без того, чтобы иметь отношение к вашей преподавательской деятельности. Вы считаетесь выдающимся ученым главным образом благодаря вашим ранним работам. Такое значение, которое придается преподаванию как методу, в том числе, в ваших письменных работах, напоминает, в частности, для Александра Шнелля в «Le sens se faisant», о той роли, которую у Фихте играет Lehre (учение) в Wissenschaftslehre (Наукоучении). Я хотел бы попросить вас прокомментировать значение измерения преподавания для вашего проекта.

Р: Преподавание — это прежде всего возможность получать от других что-то, чего нет у меня. Кроме того, преподавание дает возможность практиковать устную речь, это тоже очень интересно. Это другая степень живости мысли. Устная речь допускает гораздо большую свободу, которая предполагает меньшую направленность на самосохранение (в отличие от письма, где всегда как будто можно вернуться чуть назад, что-то вычеркнуть, обнаружить противоречия и так далее). Устная речь движется быстро. Из-за такой живости можно заметить для себя какие-то вещи, которые не были бы обнаружены в процессе письма.

Когда я преподавал в Брюсселе, у меня было правило никогда не излагать свои собственные мысли, а преподавать только классических авторов. В конце своей карьеры я вел только курс по метафизике. Единственный автор, вокруг которого он был выстроен — Гуссерль, Гуссерль, Гуссерль! Например, я давал курс по «Лекциям о внутреннем сознании времени», который потребовал от меня тщательно перечитать этот текст. Это еще одна невероятная вещь в деятельности преподавателя! Как мы уже пришли к соглашению с Партисом Лоро, мы никогда не перечитываем что-то точно так же, как прочитывали до этого. Когда готовишься к курсу, читаешь текст как бы под микроскопом, то есть с гораздо большим вниманием к тем деталям, которое можно было бы пропустить.

А студенты — это еще одна, совершенно другая история! В общении с ними сталкиваешься с вещами, которые никогда до этого не видел. Это очень обогащает! Я не могу сказать, что снова бы взялся за преподавание. Есть, помимо всего прочего, момент усталости, изнашивания. Но я вспоминаю прошедшие годы, когда я снова и снова перечитывал разные тексты Гуссерля по-новому! И в то же время находил новые способы говорить, новые точки зрения, новые проблемы.




Генезис

Ф: Я бы хотел закончить рядом более технических замечаний, касающихся того, что можно было бы назвать вашей формой скептицизма. Для вас вопрос о реальном обладает как минимум двумя измерениями. С одной стороны, экстериорность и то, как она устроена, проблематика пространства, а также мотив интеллегибельного, как вы выражаетесь. С другой стороны, и это как раз то, что меня интересует, вы предлагаете определенную форму вопроса о реальном, благодаря которой схематизм перестает быть схематизмом «ничто». Это можно представить себе только как «импровизационный схематизм». Это схематизм схематического. Выражусь иначе. Реальное не определяет себя как «одно и то же», для него пропадает необходимость бытия тем, что себя являет. Или иначе: мир не представляет из себя с самого начала явление некой определенной вещи, потому что определенность должна явить себя как таковая. Но это еще не позволяет заявить, что нет ничего кроме неустойчивых и текучих вещей. Вы не любите разговоры о сопротивлении реального. Вы становитесь подозрительны, когда речь заходит о том, что феномен каждый раз указывает на некоторое начало, на открытость или пассивность — как бы сказал Паточка, заходит о том, что мир предконфигурирован в явлении. Мое замечание касается следующего: нет никакой необходимости в том, чтобы феномен скорее был явлением одной вещи, а не другой, но можно было бы, вместе с Ги ван Керкховеном (и, в некотором смысле, вместе с Гуссерлем), обратить внимание на то, что некоторым образом феноменализация происходит именно так, а не иначе. Реальное выбирает одни формы явления себя, предпочитая их другим. Эти предпочтения мы вынуждены в итоге называть необходимостями, приуменьшая роль выбора в их появлениии. Но можно было бы сказать, пусть это и заставило бы нас покинуть область феноменологии как строгой трансцедентальной науки, что важно рассматривать это самое измерение склонности или предпочтенности как принадлежащее феноменализации как таковой. Мир стоит сам по себе, как сказал Ги ван Керкховен: мы не находимся в отношении мира в полностью свободном плавании. Таким образом, мне кажется, что можно было бы либо расположить склонность или эту самую привязанность «генетически», либо рассматривать ее как принадлежащую самой феноменализации.


Р: Мой черед ответить своими замечаниями на ваши. Прежде всего, вы предложили очень удачную формулу: импровизационный схематизм, или схематическая импровизация, не в смысле музыкальной импровизации, а именно как импровизация пианиста. Хорошая аналогия, которая позволяет понять то, как я мыслю схематизм — пение соловья. Однако, чтобы вернуться к существенным моментам, когда речь заходит о реальном, необходимо удерживать в голове терминологическое различие, присутствующее в немецком языке, в частности, у Гуссерля. Поэтому нельзя сказать, вслед за вами, что определенность являет себя как таковая. Если мы говорим об определенности, она зависит скорее не от явленности, но от некоторого пространства текучести, то есть среды, которой свойственна некоторая неопределенность, и наоборот. Для меня определенность черпается из символического. То есть тут мы, главным образом, имеем дело с проблемой символической институции. Если же говорить о склонностях… Для меня склонность возникает в том, что я называю языком, речью. И для меня склонности не представляют из себя то же самое, что для Ги ван Керкховена, которого вы упоминали, или для Георга Миша, который пишет о «жизненной связи». Но все это вещи, о которых Ги знает гораздо больше, чем я.

Так или иначе, это действительно так, что мы не находимся в свободном плавании. Но о мире нужно говорить с особенной осторожностью. Говорение о мире может разворачиваться в двух измерениях. Во-первых, в феноменологическом измерении, которое допускает свободу. Во-вторых, в символическом измерении, которое удерживает, напоминает о том, что нельзя просто так отплыть.

Воспользуюсь возможностью повторить, что следует различать феномен в феноменологии и феномен в феноменализме. Гуссерль оказал большое влияние на Маха, Авенариуса и эмпириокритицизм, пусть только в определенный период, и наследие Гуссерля там навсегда останется.


Ф: Вы настаиваете на скептицизме, то есть отказываетесь признавать установленную априори форму реальности. Ничто не должно избежать вашего механизма гиперболической редукции, все будет деконституировано, разложено на элементы, на ингредиенты все более и более простых феноменологических структур. Но нельзя ли сказать, что тут есть ставка на то, что подобная редукция к феноменализации происходит без потерь для самой феноменализации? Достаточно ли имеется оснований для того, чтобы связывать гиперболическую редукцию с феноменологией, которая ограничивает транцендентализм как раз тем, что отказывается разрушать некоторые конфигурации и структуры? Это метафизическая проблема, или скорее то, что Гуссерль называл метафизическим фактом: мы не видим в этом феноменологической необходимости, но мы не можем помыслить феноменологию без того, чтобы учесть это самое.


Р: У вас есть поводы настаивать на моем скептицизме, но следует уточнить, что этот скептицизм ограничивается для меня применением гиперболического эпохе, в картезианском смысле: в том смысле, что все подлежит сомнению. Соответственно, гиперболическая редукция не говорит о том, что все может оказаться ничем, но она, в алгебраической манере (где мы выделяем корни многочлена) подчеркивает различные факторы, которые составляют конкретность опыта, уже проживаемого нами.

Скептицизм подтвреждает только то, что ничто еще не завершено, что всегда можно обмануться. Я возвращаюсь к вопросу о симулякрах. В определенном смысле, можно считать так: то, что мы оставляем за скобками редукции можно полагать симулякрами. В то же время любая вещь являет себя как не-симулякр пока ее не поместили за скобки. В это состоит практика феноменологического зиг-зага, как выразился Гуссерль в первом томе Логических Исследований. Иными словами, когда вы предполагаете, что редукция может уничтожить нечто важное в феноменальности, я могу вам ответить: «все так, но то, как вы ставите этот вопрос, может само быть подвергнуто сомнению». Возможно, есть некоторая потеря. Но стоит ли обязательно стремиться избежать любой потери? Гегель верил, что можно избежать любой потери: абсолютный дух видит себя так, как он есть целиком. Я вспоминаю об эпической дискуссии на эту тему с Пьерром-Жаном Лабаррьером, преданным гегельянцем, к тому же иезуитом. Я сказал ему: что не так с этой концепцией — это недопущение потери. Потеря имеет место всегда. Верить в то, что любой потери можно избежать, — уже иллюзия. Это то, о чем в конце концов не следует забывать: феноменализация контингентна. Именно этот момент я пытаюсь раскрыть в моих последних книгах, где я развиваю проблематику возвышенного.

Наконец, о метафизических фактах… Я ввел термин «интерфактичность» вместо «интерсубъективности» только для того, чтобы избежать этого самого вопроса, который завел Гуссерля на метафизическую почву. Для меня между феноменологией и метафизикой лежит существенная демаркационная линия. «Большие» вопросы «что я здесь делаю?», «почему я — это я?», «что такое смерть?» — это те вопросы, которые я называю метафизическими, что означает, что они не являются феноменологическими. Феноменологические вопросы гораздо более актуальны: мы не спрашиваем, что такое смысл, а спрашиваем, каков смысл. Это те вопросы, на которые философия не может ответить, потому что ее работа в том, чтобы демонстрировать механизмы символических институций, которые как раз и позволяют предлагать и передавать любые ответы.

Символическая институция — это способ, скажем так, «монетизировать» эти самые метафизические вопросы без того, чтобы уходить в область религии. Можно было бы сказать, что символическая институция занимается невидимым, она представляет из себя символическое учреждение невидимого. Исток символических институций — смерть, растворение личности, которое ставит открытым вопрос о невидимом, и этот исток не принадлежит с ни с необходимостью, ни по своей природе области религиозного. Индейцы Пьера Кластра не приносят жертв богам. Как раз антропология предполагает огромные и крайне увлекательные поля для исследования.