М. Мамардашвили, продолжая свой обзор европейской философии, начинает тему психоанализа в шестнадцатой лекции. Он признается, что разбирать все содержание этого учения, которое, по его мнению, необходимо только узким специалистам, он не будет, но извлечет то знание, которое пересекается с общефилософским фоном философии XX века. Можно отметить, что Фуко, будучи увлеченным психологией, нечасто обращался к учению Фрейда или его учеников.

Он начинает с размышления о том, что в мыслительной стилистике XX века появляется новый, свойственный психоанализу, смысл употребления слова «иллюзия». Раньше иллюзия означала отклонение от истины: есть некоторое истинное положение дела, и есть иллюзии, которые есть сбои, или ошибки, нашей субъективности, или ошибки, порождаемые природой нашего физиологического аппарата. Следовательно, эти ошибки не имеют никакого объективного существования. Скажем, рельсы в перспективе кажутся нам сходящимися, а в действительности они остаются параллельными. Это иллюзия в классическом смысле этого слова. В психоанализа мы имеем дело с такими иллюзиями, которые не есть ошибки, а есть объективная видимость, которую приобретают некоторые отношения, видимость, которая служит разрешению этих отношений и которая всегда будет ими производиться. Например, мы знаем, что «Я» не существует, но оно-то ведь будет продолжать существование как центр организации нашей жизни, то есть видимость отдельного самозамкнутого существования «Я» останется даже тогда, когда мы знаем, что это не так. Это называется объективной видимостью. Связанная непосредственно с Фуко тема истины находит здесь место именно потому, что Мамардашвили разворачивает свою речь в фарватере теории субъективации.

Далее Мамардашвили выделяет две цели философии в XX веке. Во-первых, нужно блокировать навыки наглядного языка. Во-вторых, нужно создавать какие-то концепты, понятия, конструкции, которые не обладают признаком существования. Рассуждая о них, мы можем идти к тому, что забыто обыденным, наглядным языком и где мы можем открывать какие-то зависимости. Наглядный язык — повторяет он — самая большая инерционная сила, лежащая вообще на наших возможностях. Так вот, одним из таких концептов, понятий, которые есть конструкции, сами по себе незначимые, но думая о которых и избегая влияния и магии наваждения наглядного языка, можно к чему-то прийти, и является понятие бессознательного у Фрейда.

Суть же всего учения о психоанализе Мамардашвили изящно заключает в одну цитату: «Один психоаналитик хорошо сказал (здесь именно форма хороша, но она сейчас выскочила из головы, а оставила вместо себя какой-то смутный предмет): вся наша жизнь есть лечение от шока рождения».Есть и еще интересный пример, который он приводит для того, чтобы охарактеризовать то, о чем идет речь в психоанализе. У Чехова есть рассказ «Черный монах», в котором мы имеем дело с примером человека, который умер в качестве личности, излечившись. Пока он был болен, болезнь была условием какой-то продуктивной и оригинальной работы его сознания и психики, но на эту болезнь было оказано воздействие; оно не оказалось невинным, оно существенно изменило ход самой психической жизни, изменило настолько, что человек выздоровел, а личность в нем умерла. То есть мы вмешались в нее такими экспериментальными средствами, которые находятся в какой-то соразмерности с объектом и в силу соразмерности с объектом нарушают его естественное течение и приводят нас к потере того, о чем мы должны были бы узнать. Мы ведь не узнали о том, что хотело выразиться через болезнь; мы это потеряли и заодно убили и личность.

«Что мы исследуем, оперируя психоанализом?» — спрашивает грузинский мыслитель. Предостерегая нас от вульгарного понимания психоанализа, он утверждает, что с психоанализом происходит очень странная вещь: «психоанализ — это учение, у которого нет предмета», то есть нет чего-то, о чем наконец-то мы получаем знания как о чем-то существующем, как о каком-то предмете. "Скажем, мы не видели какую-то звезду (она скрывалась, была закрыта чем-то, скажем горизонтом), и потом ее открыли, обнаружили, так якобы мы в душе своей что-то открываем. Да нет. Вся сложность психоанализа состоит в том (и почему, с одной стороны, психоанализ был вульгарно понят друзьями, а с другой стороны, не принимался врагами), что это совершенно новый способ рассуждения и новый тип научной теории, отличающейся от традиционных научных теорий. Традиционные научные теории, и по сей день имеющие место для соответствующих предметов, представляют собой особый способ построения знания о каком-то предмете, относительно которого возможны так называемые объективации, то есть возможно вынесение вовне состояний мысли, так что это состояния мысли о предмете: скажем, если математическая формула соответствует определенным условиям, она может быть объективирована, то есть описание приписывается миру». Это описание мира, субъект от него отделен. Объективация есть отделение чего-то, что выносится вовне, приписывается миру, и одновременно предполагается субъект, который отделен от этого мира, никак на него не влияет и в том числе никак его не искажает. В этом описании мы можем обнаружить полное сходство с одним термином, который Фуко популиризовал в ходе своего творчества — это термин дискурс. Действительно, дискурс есть особый способ построения знания о каком-либо предмете, который объективирует часть реальности, на которую не может повлиять субъект. Мамардашвили, таким образом, дает нам прекрасное определение понятию дискурс, о котором, напрямую, он, к сожалению, ничего не говорит.

В психоанализе он усматривет особое явление, состоящее в том, чтобы посредством исследования выйти к некоторым условиям, которые кристаллизовались в психических комплексах, и выйти к этим комплексам так, чтобы сама работа по выхождению к этим комплексам расцепила эти условия и позволила породиться новому сознательному опыту. То есть предмет здесь никак не описывается, говорится так: давайте поработаем, и, может быть, что-то высвободится. Такого предмета, как раковая опухоль, которую можно найти, описать и удалить, в психоанализе нет. Есть лишь путь, который позволил бы породиться новому сознательному опыту, такому, который расцепил бы прежние сцепления. А опыт может делаться только вместе с самим человеком. В психоанализе врач есть участник диалога, поэтому в психоанализе такое большое значение имеет слово, беседа, в которую вступают два странных персонажа; один из них — врач-психоаналитик, который от врача отличается тем, что он не знает; в психоанализе врач не сообщает никакой конкретной истины пациенту. В случае психоанализа мы имеем дело с диалогической истиной, то есть такой, которая, во-первых, не существует до диалога и, во-вторых, особенно и прежде всего не существует у врача, который извне сообщил бы ее пациенту. Речь идет о том, чтобы спровоцировать, породить новый сознательный опыт, который расцепил бы прежние сцепления, — тем самым психоанализ ничего не описывает. Очевидно, что здесь Мамардашвили поднимает тему истины, которая и для Фуко была ключевой в поздний период творчества. Если у французкого философа истина связывалась в большей степени с властью, то у Мамардашвили с субъективацией.

Безусловно в лекциях находится место и для описания Эдипового комплекса, который завязывает «эмотивную жизнь ребенка на некоторый образ отца, комплекс, в котором вся эмотивная сила, называемая комплексом, состоит в том, что ребенок хочет стать на место отца в своих взаимоотношениях с матерью». Критикуя фрейдовский треугольник, он говорит следующее: «А ведь бывают сироты, у которых нет отца, то есть нет реальной семейной ситуации, в которой дано хоть какое-то время, чтобы могло развиться то, что Фрейд называет эдиповым комплексом. Откуда у него может быть еще и образ отца, образ, с которым он должен совместить свои желания, эмотивные состояния, нацеленные на то, чтобы занять место отца внутри этого треугольника. То, что я сказал, означает, что нет такого эмпирического события, нет таких фактов или может не быть таких эмпирических фактов и событий. Следовательно, если их нет, тогда что же говорит Фрейд? Он ведь явно утверждает, что есть эдипов комплекс, и тогда его утверждение опровергается указанием на отсутствие эмпирического факта, которое содержится в самом этом утверждении: нет отца. Более того, можно эмпирически искать в составе человеческой души этот комплекс и не найти его". Правда в конце он подчеркивает, что комплекс Эдипа существует не в том смысле, в каком мы обычно употребляем слово «существует». Слово «существует» у нас всегда обозначает указание на некоторый эмпирический случай, эмпирические факты того, что это бывало, это случается. Нет такого реального события, как вражда сына к отцу, и нечего его искать в виде реальных событий биографии. «Фрейд замечал, что в действительности он никогда не говорил о комплексе Эдипа, он всегда говорил лишь о метафоре отца. Метафора не требует реального присутствия отца, метафора не требует реального события, в данном случае взаимоотношений конкретного отца и конкретного сына».

Аппарат психоанализа, по его мнению, имеет своим предметом и утверждает что-то о проработочной, интерпретативной, фантазматической жизни сознания и ее описывает. Символ — нечто, что не утверждает того, о чем говорит; символ не говорит того, что говорит, он говорит что-то другое. В психической жизни есть какие-то символические сгущения, какие-то вещественные образования, которые не есть отражения вещей или фактов, а есть инструменты и орудия работы интерпретации не в теории, а в реальной психической жизни формирующегося человеческого существа. От того, как оно формируется, то есть какие конкретно при этом произойдут в работе фантазмов сцепления, на чем, на каких предметах закрепятся значимые смысловые переживания, чтобы потом эти предметы стали каналом, или способом, осуществления данных состояний и стремлений, — от этого зависит уже то, что мы обнаруживаем во взрослой жизни в виде психозов, неврозов, или то, что мы обнаруживаем в наших сновидениях. "Такой символический характер психоанализа был не точно понят и в тех случаях, когда Фрейд делал разные экскурсы в сторону широких культурно-исторических выкладок и концепций. Скажем, в его работе о Моисее и монотеизме есть сцена, которую он якобы описывает как реальную: дети, составляющие первичную орду, разрывают на куски своего отца. Этот акт есть первый акт проявления не чисто природных родственных связей, а социальных связей между людьми». Фрейд, на взгляд Мамардашвили, пытался анализировать глубины психической жизни людей, как она формируется и какую роль в ней играют образы, то есть не сами реальные отношения, а их осмысленные образы, которые вступают между собой в какую-то связь, и описания, которые делал Фрейд, относились к этому, а не были утверждением того, что действительно в жизни человечества произошло такое первичное событие, произошло реально, эмпирически и оно повлекло за собой такие-то и такие-то последствия.

Конечно же он не упустил из своего вида и К. Юнга, «который, в общем-то, после довольно долгой близости с Фрейдом значительно отошел от него, разрабатывая собственную теорию — теорию некоторых конечных по своему числу архетипов, которые лежат в глубинах сознательной жизни, которые принадлежат не отдельным индивидам, а коллективу, или коллективному бессознательному, и которые выныривают в разных связях и в разные времена у разных индивидов". Однако он считает необходимым объяснить только некоторые элементы теоории Юнга, такие как «коллективное бессознательное» и «априорные архетипы». Правда реальных определений этим понятиям он не дает, но направляет нашу мысль так, чтобы мы подстроили эти термины под то, что уже было описано ранее. Использование таких коллективных понятий, по его мнению, было связано с переходом на другие единицы анализа и на другие длительности, вызванный самим материалом анализа. «Коллективное бессознательное», как и «архетип», должны были фиксировать такие свойства душевной жизни, которые не ухватываемы индивидуализирующими маломасштабными понятиями. «В моей духовной жизни есть что-то, что не умещается в понятие «Я».

В целом, довольно сложно выделить в мысли Мамардашвили, описывающей психоанализ, какие-либо элементы, которые бы связывали его с Фуко. Тем не менее, во-первых, его повествование выстраивается все также по линии «субъект и сознание», а во-вторых, он постоянно пытается указать нам на изменение восприятия человека и концепт субъектности в XX веке. Схожие операции проделывал, как нам известно, и французский философ.

Начиная с девятнадцатой лекции Мамардашвили переходит к теме философии жизни, философии культуры и герменевтики (именно так он их объединяет). Он отмечает, что по-настоящему, чистых представителей этой философии нет. Предтечей философии жизни он объявляет Ницше. В строгом смысле слова фигурами собственно философии жизни являются, на его взгляд, Вильгельм Дильтей и Анри Бергсон («Творческая эволюция»). Затем следуют лишь ученики: по следам Дильтея это историцизм в немецкой философии, т. е. Макс Шелер, Рудольф Эйкен, Освальд Шпенглер и др. , со стороны последователей Бергсона — Людвиг Клагес. Интересно и то, что к философии жизни он относит и американский, английский прагматизм. В них пробивалась одна и та же струя, а именно струя рассмотрения жизни как некоторого самодостаточного и в то же время практического целого, которое есть жизнь как некоторый порыв, как некоторое вечное изменение, вечное становление, вечное исчезновение, появление и так далее; в них была одна и та же попытка извлечь из этого какие-то последствия для философии, для логики, для теории познания, для теории культуры и прочее. Здесь он называет Уильяма Джемса, Джона Дьюи и Фердинанда Каннинга Шиллера. Среди современных герменевтов он также упоминает Ханса-Георга Гадамера и Мартина Хайдеггера. Не остается без внимания и Ортега-и-Гассет.

Лектор указывает нам на то, что все эти три, смежных в какой-то степени, направления в философии XX века, имели своим предметов целых два ряда явлений. В первом ряду явлений он называет нормы, правила, законы социального общежития, законы социального договора, то есть то, что делает возможным (до энного момента) совместное пребывание человеческих существ .Философы предупреждали, что это только пленка, и если есть только это, то ничего нет, так история и подтвердила. Ко второму ряду, который он обозначил словами «личностное наполнение», «тяжесть», «история в той мере, в какой содержанием истории является личностное наполнение», стали применяться новые слова; короче говоря, все это стало называться «жизнь». Жизнь! Поэтому — философия жизни. Имеется в виду философия жизни как философия чего-то отличного от логики, от рацио, рациональности, от правил, от культурных норм. Они друг друга понимали; все люди, которые ощущали те проблемы, которые я сейчас выразил на своем языке, — они все произносили магическое слово, или заклинание, «жизнь» как нечто самобытное, содержащее в себе собственное основание, не нуждающееся ни в каких внешних основаниях, нечто самоценное, нечто содержащее в себе порыв, который не знает ограничений, накладываемых тем образом человека, который мы могли бы помыслить.

Здесь он снова приближется к Фуко, у которого под «пленкой» можно понимать дискурс, а под личностым наполнением — процесс субъективации. Видно, что и Фуко и Мамардашвили рассматривают культуру, как феномен, приблизительно с одних и тех же позиций. Если с дискурсом не все так просто, то проблему личностного наполнения Фуко разворачивал самым активным образом, анализируя античные практики самосовершенствования.

Нечто самобытное, самоценное, самодостаточное, которое есть или нет, должно быть, а может не быть, та тяжесть в человеческих существах, к которой неприменимы термины, в которых происходят процессы окультуривания и социализации — Мамардашвили обозначет словом «жизнь», приводя и другие синонимы: «жизненный разум», «исторический разум». Исторический разум — та тяжесть, которая самобытна, она есть тяжесть жизни в нас. А может быть, она является содержанием совершившегося исторического процесса, который уникален и самозамкнут в той мере, в какой он совершился, в какой в людях образовался «свинец» — продукт истории и ее содержание. Это некоторый действующий и лежащий в каждом, в каждой личности разум. Но какой разум? Исторический разум. Он опять же является самодостаточным, самоценным, является порывом, является инерцией, тяжестью, а не совокупностью правил и рационально выражаемых законов. «Отсюда ход, когда то, что я называл жизнью, называют историческим разумом; отсюда ход, который внешне проявляется в особых профессиональных занятиях. Скажем, Дильтей занимался вопросами истории культуры; Эйкен занимался вопросами истории в более широком смысле слова; Шпенглер занимался вообще вселенскими историческими концепциями. Бергсон не занимался ничем этим, он занимался только тремя вещами: он занимался метафизикой, то есть собственно теоретической философией, биологией, или теорией эволюции , и третье, чем он занимался, — это религия и мораль. Но чем бы ни занимался Бергсон, у него везде прослеживается та совокупность идей, о которой я говорю». Словом «жизнь» он пытается обозначить тяжесть личностного наполнения в человеке, которая или есть, или ее нет, и эта тяжесть личностного наполнения не из пленки. На пленке может быть одно, а внутри — другое или просто вообще ничего, как иногда и оказывалось.

Существенная в современной культуре, научной культуре отрасль, называемая социологией познания, образовалась, по мнению Мамардашвили, под скрещенным влиянием марксизма и философии жизни. Тут он предлагает еще один термин — «органический разум». В социологии он видит выполнение идей, заложенный в философии жизни, в совершенно других терминах — «органическое общество», или Gemeinschaft. Этот термин есть у многих философов жизни, а в социологии его применял прежде всего Тённис. Gemeinschaft — это органическое устроение общества; под органическим имеется в виду не то, как общество выполнено согласно нашему разумению. Gesellschaft, то есть общество формального, устроенно согласно определенному разделению институтов, устроенносогласно социальному договору, согласно правилам формальной демократии.

Далее Мамардашвили, образается к проблемам творчества, которыми занималась философия жизни. Мысль состоит в следующем: лишь тот, кто понимает смысл, предпосылки, условия, источники той операции, которую он совершает, может изобрести другую операцию, поменять способ деятельности или ввести то, что мы называем творческой процедурой. Современная научная культура оказалась задета определенными социальными процессами, которые совершались, в общем-то, вне ее, скажем, процессом коллективизации науки, распространения системотехники, которая дает социально-технически полезные результаты совершенно независимо от понимания. Все это процессы, которые совершаются не имманентно, внутри самой науки, а в той социальной ситуации, в которой существует наука, но которые, развившись, могут поразить нерв самой науки. И тогда они выступают на уровне сознания.

Развивая свою мысль, он поднимает значительную тему — различие между знанием и пониманием. Ситуация знания как ситуация личности в знании, личности внутри норм, внутри событий. Знание может быть объективно, или предметно, организованной ситуацией по отношению к человеку, которая ставит перед ним те проблемы, которые мы интуитивно называем личностными проблемами, и ставит эти проблемы в силу различия между знанием и пониманием. Значит, во-первых, у знания есть какие-то размерности, которые Кантом были выявлены, то есть какие-то ограничения, и Кантом ведь была проведена великая мысль, что мы можем познавать именно потому, что у нашего познания есть наложенные на него ограничения. А во-вторых, знания всегда являются частью процесса личностного наполнения. «Неограниченный разум не мог бы вообще познавать — это была великая мысль Канта, то есть прямо обратная тому, что обычно Канту приписывают. Гениальность Канта состояла в том, что он из четкого понимания ограничения вывел достоинство».

Здесь надо отметить, что Фуко значительно опередил (а возможно и предвосхитил идеи) Мамардашвили. Французский коллега еще в рамках курса «Лекций о воле к знанию» (1970-1971) достаточно твердо настаивает на том, что истина является изобретением, которое всегда была ограничено самим же разумом человека. Эту мысль Фуко разворачивает из–за влияния Ницше,но и в целом, в своем анализе подробно изучает понятия знание, истина, стремление к знанию в работах Аристотеля, Спинозы, Канта, Ницше, Бергсона и т. д.

В двадцатой лекции он поднимает тему конечности на фоне нашего слушания и говорения, проблему различия между пониманием и объяснением. Эту проблему он раскручивает со слова «индивидуальность» и «индивид». Различение между объяснением и пониманием, на его взгляд, шло прежде всего по линии следующего утверждения: «если нечто индивидуально, или представляет собой индивид, это нечто должно пониматься, а не объясняться». Что такое индивидуальное, индивид? Это нечто, что самоценно в том смысле, что оно не сводимо ни к чему дальнейшему (и сводить не надо). За индивидом ничего другого не стоит, кроме самого индивида; если я беру что-то индивидуально, или в виде индивида, это означает, что нечто называмое индивидом есть конечный пункт аналитического разложения, конечный пункт сведения. Индивидуально нечто такое, что далее ни к чему не сводимо, я должен принять это как факт; индивид сам по себе, он ни к чему другому не сводим и, следовательно, ни из чего другого не выводим, он есть. В работах Фуко можно обнаружить частые обращения к работам Марка Аврелия и других стоиков, для которых подобная мысль была стержневой. Если мы обратимся к поздним лекциям французского мыслителя, то вновь обнаружим сходство в подходе к пониманию индивида, человека и субъекта.