Автор: Каролин Дж. Эйхнер

Перевод: Мария Рахманинова, Ирина Редькина

Перевод в журнале “Akreteia”

От редакции

Несмотря на мировую известность, имя Луизы Мишель (1830-1905), французской революционерки, писательницы, мыслительницы, поэтессы, крупнейшей фигуры в истории либертарной педагогики — незаслуженно редко звучит в русскоязычном пространстве. Мы надеемся содействовать изменению такого положения вещей, и потому предлагаем Вашему вниманию наш перевод одной из ярких и фундаментальных современных статей, посвящённых её творчеству и открытиям, а также роли её исследований и политической борьбы для мировой мысли.

Текст Каролин Эйхнер — это попытка дать беспристрастную оценку деколониальной оптике, которую Луиза Мишель начинает разрабатывать одной из первых в истории. Пожалуй, местами он даже слишком суров к ней — учитывая то, насколько редко даже в наши дни фигуры, по-настоящему заслуживающие подобной критики, в действительности оцениваются через её призму.

Также в статье ставится задача осмыслить на примере проекта Луизы Мишель сложные и многомерные отношения между языком, культурными инерциями, политическим, социальным, телесным, историческим и другими глубинно-онтологическими измерениями. Наряду с захватывающим обзором тактик, техник и подходов, которые разрабатывала Луиза Мишель в рамках своего исследовательского проекта в Новой Каледонии, Вас также ожидает множество живых (местами весьма неожиданных) фольклорных артефактов и реминисценций.

Язык империализма и язык освобождения: Луиза Мишель и колониальные отношения между французами и канаками

Одной из первых французских феминисток, критикующих империализм, была Луиза Мишель, которая развивала свои радикальные идеи, находясь в ссылке в исправительной колонии Новой Каледонии, в южной части Тихого океана. Из Франции в Новую Каледонию её сослали за участие во французском революционном восстании 1871 года, известном также как Парижская Коммуна. Мишель была глубоко разочарована в революционном руководстве и в последовавших катастрофических жестоких репрессиях. Во время своего четырехмесячного морского путешествия на тюремном судне «Вирджиния» Мишель обратилась к анархизму, во многом благодаря беседам на борту корабля со своей соратницей по Парижской Коммуне, анархисткой и феминисткой Натали Лемель[1]. Анархизм Луизы Мишель был ориентирован на радикальные политические и социальные изменения, пересекался с феминизмом, стремился к слому барьеров между людьми и нациями, устанавливал приоритет коллективного над индивидуальным, боролся с иерархиями и с лежащими в их основе неравенством и властью. Жизнь Мишель в тюремной колонии Новой Каледонии, рядом с канаками — повлияла на её анархистскую феминистскую оптику, в которой теперь важное место стал занимать и антиимпериализм, как логическое продолжение её антииерархического мировоззрения.

За семь лет своего заключения на архипелаге Мишель была очарована канаками Новой Каледонии. Она изучала их языки, устные традиции, культуру, и в итоге установила с ними личные, интеллектуальные и литературные связи. Мишель нашла (или возвела?) мосты, которые она видела не только как межкультурные, но и как межвременные и транслокальные. В то время господствовал бинарный взгляд на культуры европейцев и жителей островов Тихого океана — как «цивилизация» и «варвары» (кавычки мои — И. Р.). Мишель бросила вызов такому представлению, ставя под вопрос не только «дикость» канаков, но и «цивилизованность» (кавычки мои — И. Р.) Франции; Мишель, помимо прочего, была единственной заключённой из Европы, которая поддержала восстание канаков против французского колониального господства. Однако, она разделяла общее представление о людях канакского народа как о подобных детям, и об их принадлежности к доисторическим временам. Такие намерения Луизы Мишель пройти сквозь океаны и тысячелетия отражали её желание как продвигать свои политические взгляды, так и помогать канакскому народу. Эти цели тем больше переплетались и подкрепляли друг друга, чем сильнее Мишель углублялась в мир канаков. В изучении их легенд и языков Мишель находила вдохновение и точки соприкосновения её разных, но пересекающихся и глобальных целей. В канакских концепциях «я», сообщества и в трансцендентности их взаимоотношений как с природным, так и с духовным миром она обнаружила взаимность, но также столкнулась с мизогинией в их гендерных ролях и отношениях. Поэтесса и писательница, Мишель использовала свои литературные способности для составления и интерпретации канакских сказок и историй канаков. Она одновременно защищала канакскую культуру и <вольно> интерпретировала её. Изменяя сказки и устраняя из них несправедливость, Мишель одновременно отстаивала самобытность культуры канаков, свои собственные политические цели и наносила удары по французскому империализму.

Выступая против тюремных и колониальных проектов Франции, Луиза Мишель осуждала предубеждения о «дикости» канаков и имперские практики государства, что выделяло её среди других западных феминисток и среди французских социалистов и анархистов той эпохи. Опираясь на сказки канакского народа, Мишель, с одной стороны, защищала культуру канаков и их право на независимость, а с другой — свои более широкие политические задачи, тем самым разрабатывая язык освободительного движения. Однако, одновременно с этим, через этот этнографический проект Мишель оказалась внутри иерархических имперских властных отношений. Используя язык сказок и историй коренных канаков, она продвигала собственные антиимперские идеи в Европе. Публикация адаптированных для французской аудитории канакских сказаний служила больше, чем одной цели. Участие Мишель в этих пенитенциарных, языковых и «цивилизаторских» битвах проливает свет на пересечения мира колониального и мира коренных народов, а также на их гендерный и расиализированный характер, и невозможность этого разделения. Её язык независимости оказался неотделим от наследия и распространения французской имперской власти.

Работая в 1870-х годах, Мишель одной из первых французских феминисток своей эпохи обратилась к вопросам вопросами имперской власти, и одной из первых французских феминисток, активисток и мыслителей XIX века стала придерживаться антиимперских взглядов. В 1880-х годах суфражистка Юбертина Оклер тоже критиковала существующие имперские идеологии и практики, но предлагала взамен феминистский империализм, согласно которому у женщины получили бы власти как в метрополии, так и в её колониях, что резко контрастировало с анти-империализмом Луизы Мишель[2]. Большинство французских феминисток и вовсе не интересовались вопросами империи до 1890-х годов.

Британские феминистки обратили своё внимание на имперскую власть за несколько десятилетий до этого, и имперские истоки британского феминизма можно найти в конце XVII — начале XIX вв.[3]. К моменту ссылки Луизы Мишель на новокаледонских островах, империалистическое мировоззрение уже стало неотъемлемой частью британского феминизма. В отличие от того, как Оклер критиковала имперскость Франции, британские феминистки, как убедительно утверждает Антуанетта Бертон, стремились продемонстрировать свою гражданскую полезность и продвигали имперскую программу Британии, «неся цивилизацию» своим угнетённым и колонизированным «сёстрам»[4]. Как показывает Луиза Ньюман, белые женщины в США также выступали за расширение своих гражданских и избирательных прав, обосновывая это своим положением как «носительниц цивилизации» (кавычки мои — И. Р.). Подобно британкам, американские феминистки намеренно участвовали в расиализированных имперских авантюрах, добиваясь укрепления имперской мощи своего государства и продвижения своих феминистских целей одновременно[5].

У Мишель был иной подход. Как революционная анархистская феминистка, она стремилась свергнуть имперскую систему, а не добиваться полноправного участия в ней женщин. Как героиню Парижской Коммуны 1871 года, её прославляли левые и проклинали правые. Кроме того, будучи последовательной агитаторкой и красноречивой, вдохновляющей ораторкой, Мишель говорила, писала, планировала и боролась за революцию[6]. Когда её арестовали и предали военному трибуналу, она столкнулась с огромным количеством (в основном, ложных и преувеличенных) обвинений, но не отрицала ни одного из них. Отказавшись от защиты и не желая защищать себя сама, Мишель надеялась переложить всю вину с товарищей на себя; она даже согласилась с обвинениями в поджоге Парижа:

«Да… Соучастников в этом у меня не было. Я действовал сама по себе»[7].

Трибунал признал Мишель виновной и приговорил её к депортации и заключению в исправительной колонии на южных островах Тихого океана. Первые пять лет своей семилетней ссылки Мишель провела в тюрьме под открытым небом на полуострове Дюко (Presqu’île de Ducos), которую она описывала так:

«узкая полоса земли, по горло напичканная солдатами, никакой питьевой воды, зелени, поперёк два небольших засушливых холма… мёртвая земля»,

на главном острове архипелага Новой Каледонии, Гранд-Терре[8]. Именно там Мишель впервые столкнулась с мужчинами из народа канаков, которые продавали концессии (Концессии — договоры, заключаемые государством с частными предпринимателями, иностранной фирмой о передаче в эксплуатацию на определенных условиях предприятий, земельных угодий с правом строительства сооружений, добычи полезных ископаемых и т. п. — Прим. мое, И. Р.) и работали на колониальную власть. В свои последние два года ссылки она получила разрешение жить в столице Нумеа и открыть школу для детей депортированных. Многие семьи следовали за осуждёнными в Новую Каледонию, и французское правительство поощряло эту практику в надежде облегчить процесс колонизации. Повышенная мобильность и относительная свобода, которыми Мишель пользовалась в Нумеа, позволили ей активизировать свои контакты с канаками.

После четырёхмесячного морского путешествия французских политических заключённых (в основном городских), прибывающих в отдалённую тропическую исправительную колонию, их ожидали суровые условия сельской местности и полная изоляция[9]. Хотя большинство из них сторонились коренного населения канаков, Луиза Мишель самостоятельно установила с ними контакт. Она подружилась с одним канакским мужчиной по имени Дауми и серьёзно заинтересовалась их языком и культурой. В своих воспоминаниях она писала, что Дауми

«почти европеец, потому что он живёт среди белых. Он прекрасно умеет читать, пишет не хуже многих»[10].

Дауми стал проводником Мишель в историю, легенды и языки канаков. Он познакомил Мишель с языковыми и культурными традициями как Гранд-Терре, так и мéста, где он родился — Лифу, одного из соседних островов Лоялти, входящих в архипелаг Новой Каледонии. Мишель так описывала их отношения:

«Он рассказал мне племенные легенды и научил меня своей речи. Я попыталась ответить ему взаимностью, рассказав ему то, что, по моему мнению, ему нужно было знать[11]».

Она видела в Дауми не только надёжный ресурс, но и пример того, как европейцы и канаки могут взаимодействовать во благо друг другу.

Благодаря своему общению с Дауми и знакомству с устной культурой канаков, Мишель писала в 1885 году:

«Канакский рассказчик, если он в хорошем настроении, если он не голоден, и если ночь красива, добавит что-то к рассказу, как добавят и другие после него. И та же легенда проходит через разные уста и разные племена, иногда становясь чем-то совершенно другим по отношению к своей изначальной версии[12]».

Объясняя эту устную традицию как передачу неписаных историй, легенд и мифов, Мишель также описывала свою роль в переводе, расшифровке и публикации канакских сказаний. Подобно канакским рассказчикам, о которых она писала, Мишель дополняла и изменяла рассказы, которые она услышала. С уважением к преданиям и их рассказчикам, она, тем не менее, предлагала своей европейской аудитории конкретную версию этих рассказов — версию, подрывающую их предубеждения относительно коренных жителей Новой Каледонии.

Политические времена

Как и многие её современники, Луиза Мишель относила канакскую культуру к доисторическому типу. Во введении к своему этнографическому и лингвистическому исследованию 1875 года «Légendes et chansons de gestes canaques» («Предания и песенный эпос канаков»), опубликованному на второй год её пребывания в Новой Каледонии, Мишель поясняла своим «европейским друзьям»:

«Вы там в XIX веке; а мы здесь — в каменном, и в качестве литературы у нас тут chansons de geste [дословно «шансонный эпос»]. Это не средневековый эпос, а именно эпос совершенно примитивного времени, с ограниченным словарным запасом и историями, подобными детским»[13].

Помещая канаков «в каменный век», Мишель принимает доминирующую в то время антропологическую идею о существовании эволюционной шкалы цивилизаций и идею об иерархии обществ по расовому признаку и их историческому развитию. В отличие от более ранних концепций расы как фиксированной и внеисторической категории, эволюционная модель предполагала, что «нецивилизованные» народы могут подниматься по исторической лестнице при помощи более высокоразвитых рас[14]. Согласно этой идее, разные народы находятся на разных этапах истории, начиная от доисторических «дикарей», куда относились, по мнению французских властей, канаки и жители Тропической Африки, до истинно «цивилизованных» европейцев и, особенно, французов[15]. Алжирцам и народам Юго-Восточной Азии было уготовано место где-то посередине. Эта схема наделяла «менее развитые» (кавычки мои — И.Р.) народы способностью к развитию — возможностью, которая варьировалась в зависимости от положения каждой группы на эволюционной лестнице и которая, разумеется, опиралась на имперское содействие[16].

Помещая канаков в альтернативные временные рамки, Мишель не видела в них как «равных» и отказывала им в «совместном проживании настоящего времени». Если пользоваться терминологией антрополога Иоганна Фабиана, она относила их к эпохе, которую европейцы уже прошли[17]. Таким образом, Мишель участвовала в типичной для той эпохи колониальной практике — создавать временной разрыв между коренными народами и «цивилизованным» миром (кавычки мои — И. Р.). Таким образом, Мишель оказалась включённой в неравные властные отношения, встроенные в этнографические процессы XIX века. Несмотря на то, что Мишель была заключённой и явной антиимпериалисткой, как белый человек из Европы, она обладала этой властью — определять местонахождение канаков во времени и говорить за них. Отказ им в праве быть воспринятыми «на равных» не был исключительно дискурсивным; как утверждал Фабиан, это был политический акт[18].

Хотя Луиза Мишель и придерживалась теории цивилизационной эволюции, она отвергала широко распространённое утверждение об абсолютном превосходстве Европы, вместо этого утверждая, что каждая культура воплощает в себе как достоинства, так и слабости[19]. Утверждая, что европейцы и канаки могут и должны учиться друг у друга, Мишель работала над тем, чтоб установить межкультурный обмен, который, по её мнению, мог бы способствовать развитию обеих групп. Полагая, что французы (и вообще европейцы) более интеллектуально развиты, чем канаки, она использовала свою радикальную либертарную педагогику, над которой работала последние десять лет, чтобы научить канаков тому, что она считала наиболее ценными аспектами европейской мысли и культуры[20]. В то же время она также писала о «бедной, узкой цивилизации Европы»[21]. Не первый год критикуя иерархический характер европейской социо-экономической и политической политики, Луиза Мишель отрицала имперские представления о превосходстве Европы. Непосредственное знакомство с безжалостными колониальными условиями способствовали ещё большему развитию её имперской критики.

Франция «вступила во владение» Новой Каледонией в 1853 году и, присваивая земли коренных народов, уже через пять лет начала серьёзно подрывать образ жизни канаков. Определив канаков как часть наименее цивилизованной группы народов, французские колонизаторы не проявили никакой инициативы осмыслить канакские иерархии и их отношения к собственности, и неверно истолковали и то, и другое. Ошибочно полагая, что старейшины обладают полной властью над «примитивными» людьми, которых французы посчитали неспособными концептуализировать частную собственность или управлять ею, они решили, что канаки практикуют коллективное владение собственностью. На самом деле, у канаков была сложная система собственности, предполагающая чёткое разделение между индивидуальной и общественной собственностью[22]. Канаки также демонстрировали довольство и удовлетворённость своей жизнью. Как писал военно-морской хирург и этнограф Виктор Рошас в 1862 году:

«Было бы серьёзной ошибкой думать, что житель Новой Каледонии недоволен своими условиями жизни, какими бы удручающими они нам ни казались; или полагать, что он смотрит на нас с восхищением или завистью. Более того, [он] привязан к своей стране, к своим обычаям, своим предрассудкам, и в целом доволен своей судьбой»[23].

Однако колонизаторы требовали от канаков подчинения и признания французского превосходства, чему канаки сопротивлялись. Рошас продолжает:

«Самонадеянность дикаря, его глубокое уважение к себе и своей расе мы находим крайне нелепыми…»[24].

Отказываясь признать канакскую культуру и общество, французы, тем не менее, делали всё возможное для их разорения.

Другой угрозой на жизнь народа канак было создание французами правовой категории «племя» («tribus») в 1867 году, что навязывало чуждую коренным народам структуру с внедрённой в неё общественной юридической и административной ответственностью. На следующий год колониальные власти определили собственность коренных народов как коллективную и неотчуждаемую, принуждая канаков к владению собственностью тем единственным способом, который разрешили французы[25]. Также были введены территории для резерваций. Присвоение всё бо́льшей площади земли канаков, искоренение кланов, реорганизация их в созданные французами племена, которые нередко не учитывали традиционно недружественные группы, — всё это заставило коренных жителей Новой Каледонии оказаться на земле, которая стала менее плодородной, менее гостеприимной и менее знакомой, чем дом их предков[26].

Эти начинания французской колониальной власти нарушили и подорвали жизнь канаков. Луиза Мишель признавала эти разрушения — так же, как и усилия канаков по поддержанию культурной автономии. Вторя популярным представлениям о «примитивных» группах как об умирающих расах (в антропологии это называется «дискурсом вымирания»[27]), она задавалась вопросом: «Эта раса возникающая или исчезающая?». Её ответ отражал как понимание ею часто дополняющих сильных и слабых сторон обеих культур, так и её заинтересованность в преодолении человеческих отличий:

«спасти этих людей можно, <лишь> смешав их с европейской расой; одни обогатят молодое поколение своей силой, другие — своим интеллектом»[28].

Луиза Мишель, видящая в настоящем возможность для контакта, для первой встречи народов, отличающихся друг от друга культурно, территориально и темпорально, предлагала межкультурные связи («métissage» с фр. — смешение культур — примечание И.Р.) как средство сохранения канакского общества. По мнению Мишель, смешение двух рас могло бы подействовать благотворно — укрепив и облагородив обе группы.

Такой тезис Луизы Мишель отражает всю комплексность её концептуального представления о расах. Отвергая европейские идеи расового превосходства, Мишель, тем не менее, приписывала каждой расе некоторые врождённые особенности и сильные стороны. Хотя она отстаивала возможность развития расы и её улучшения, это подразумевало не что иное, как изменение основных черт одной из рас. В самом деле, Луиза Мишель отвергала иерархию и превосходство европейской расы, настаивая на сильных и слабых сторонах обеих групп. Однако этот аргумент в пользу смешения рас подрывал антиимпериализм, о котором она заявляла. Утверждение, что канаки нуждаются в спасении, и что созданный европейцами план (по смешению рас) может быть решением, предполагало преднамеренное усилие империи. Это сочетание у Мишель защиты, с одной стороны, и превосходства, с другой, хотя и не уникально, но может служить хорошим примером её сложных взаимоотношений с империализмом.

Учитывая, что Франция разрушала образ жизни канаков и их средства к существованию, утверждение Лузы Мишель о ненадёжности канаков, возможно, отражало опасения перед надвигающимся культурным сдвигом. Её знания и наблюдения за колониальным смещением и опустошением, вероятно, могли бы резонировать с широко распространённым «дискурсом вымирания» (кавычки мои — И.Р.), согласно которому группы коренных народов не смогут пережить столкновение с европейской цивилизацией. Патрик Брантлингер объясняет этот взгляд популярностью дискурса, встречающегося у приверженцев самых различных идеологических взглядов — от видения такого вымирания как положительного фактора до признания его утратой. Предположения о неизбежном исчезновении «дикарей» пронизывали «западный» (кавычки мои — И.Р.) мир XIX века и, вероятно, способствовали тому, что Мишель боялась исчезновения канаков, и пыталась их «спасти»[29].

Произнесённые слова

Занимаясь переводом и расшифровкой канакских сказок, Луиза Мишель надеялась зафиксировать, распространить и сохранить лингвистическую и культурную основу сообщества[30]. Истории, которые она услышала, пересказывались из поколения в поколение, постоянно изменяясь (что характерно для любого устного наследия). Сказание менялось при каждом новом рассказе. В своём предисловии к сборнику устных сказок с острова Лифу в Новой Каледонии социолингвист Венико Ихаге (Weniko Ihage) поясняет:

«Из–за специфики устной речи — её подвижности, многое зависит от рассказчика, который никогда не рассказывает одну и ту же историю дважды, меняя её в зависимости от ситуации и контекста. Из–за этого невозможно найти действительно «оригинальную» версию»[31].

Так же, как и с переводом, расшифровка тоже сводится к попытке придерживаться смысла, ощущения и цели сказания. Лингвист Рейлин Рамзи объясняет, что Луиза Мишель была не только одной из первых, кто расшифровала и перевела канакские истории на французский язык, но она также была первой, кто поняла и стремилась передать ощущение и смысл их устной речи. Несколько предыдущих переводчиков не интересовались и не понимали, чем устная традиция отличается от письменной[32]. Как утверждает исследовательница литературного искусства Виржин Соула, Мишель «была первой авторкой, которая раскрыла поэтическую глубину устной литературы канаков»[33]. Действительно, Мишель, вероятно, была первой среди французов, кто осознавала, что устные истории канаков представляют собой устную литературу — то, что столетие спустя угандийский лингвист Пио Зириму назовёт «оратурой»[34] («litteratura» с латинского — «написанное, рукопись, сочинение; азбука; образованность», а «oral» с франц. «ротовой», «ōs», «ōris» с латинского — «рот, уста» — прим. И. Р.).

Внимание к звуку и понимание его культурного значения отличает Луизу Мишель от других западных колониальных наблюдателей и этнографов — как её эпохи, так и последующих десятилетий. Западная культурная предвзятость к визуальному восприятию в ущерб другим чувствам восходит к эмпиризму Джона Локка[35]. Расширение фокуса за пределы визуального создаёт возможность для интерпретаций и репрезентаций, которые ближе к многомерности, и которые затрагивают пересечения воображаемого и аудиального. Мишель смогла понять центральную роль устных традиций в канакской культуре и попыталась отдать должное резонансу и атмосфере этих рассказов, чтобы зафиксировать эти истории и их роль в более многомерном мире канаков[36].

Канакские сказания передавались из поколения в поколение и рассказывались как часть повседневной жизни. Они были рождены среди звуков, запахов и ощущений окружающего мира и находились во взаимодействии с ним. В своей первой версии этих сказаний, опубликованной в 1875 году, Мишель рассказывает, как, сидя под кокосовыми пальмами, «<в атмосфере> подобной старым европейским деревням, захватывающая история пробуждает пылкое любопытство, а зрители трепещут от описанных приключений… эти истории можно пересказывать бесконечно, они не могут утомлять»[37]. Большинство канакских слушателей знали эти сказки, внимая им снова и снова на протяжении всей своей жизни, но каждый рассказчик неповторимо приукрашивал их, сохраняя их изменчивость и живость. Как объясняет Рэйлин Рамзи: «Творческое измерение повествования в устной традиции канаков не связано с изобретением нового или уникального сказания, а, скорее, проистекает из навыков оратора и того, как именно история … рассказана»[38]. Таким образом, акты перевода и расшифровки замораживают одну версию постоянно развивающейся истории и выводят её из некоего перформативного контекста[39]. Луиза Мишель, в отличие от других ранних расшифровщиков канакских сказок, понимала устную речь и её отличия от письменной, что она и попыталась отразить на бумаге.

Знакомство со сказаниями

В отличие от французских колониальных проектов, Луиза Мишель осознавала и ценила культуру канаков во времена, когда немногие европейцы вообще предполагали существование таковой у канаков, и работала над тем, чтобы её задокументировать и распространить[40]. Этот проект предполагал сбор, расшифровку и публикацию канакских сказаний.

Изначально легенды и сказки этой устной культуры были разделены на серии и опубликованы в двух совершенно разных изданиях[41]. Серийные произведения публиковались в еженедельной газете «Petites Affiches de la Nouvelle-Calédo-nie : Journal des Intérêts Maritimes, Commerciaux & Agricoles» в период с 29 сентября по 15 декабря 1875 года. Анонимные, они открывались предисловием авторки «Aux amis d’Europe», за которым следовали четырнадцать сказок. Первый сборник под названием «Légen-des et chansons de gestes canaques» («Предания и песенный эпос канаков») появился в том же году, всего через двадцать один месяц после того, как Мишель прибыла в Новую Каледонию[42]. В 1885 году — то есть спустя пять лет после возвращения во Францию из Новой Каледонии, и спустя семь лет после того, как она поддержала неудавшееся восстание канаков в 1878 году против французского правления, Мишель опубликовала расширенную и значительно изменённую версию преданий. Это новое издание «Aux amis d’Europe» включало в себя шестнадцать рассказов, а также разделы этно-лингвистических размышлений и списки слов из канакского словаря[43]. Ни в одном из томов Мишель не редактировала и не интерпретировала сказки; она представляла в неизменном виде.

Названия этих двух изданий отличались всего одним словом. В версии 1885 года «chanson de gestes» превратилось в «chants de gestes». Замена «chansons» («шансон»), обозначающих прозаические песни, которые обычно были эстрадными, и зачастую деревенского или крестьянского происхождения, на «chants» («песнопения») указывала на сдвиг в понимании Мишель канакских легенд. Новое слово «песнопение» подчеркивало лиричность и благородность этих произведений[44]. Заменив «шансон» на «песнопения», Мишель переопределяет эти сказки, возвышая их и придавая им бо́льшее значение.

В переводе и расшифровке обычаев и преданий канаков Мишель заявляла о трёх задачах: во-первых, о желании возвеличить и популяризировать культуру канаков; во-вторых, о надежде сохранить свидетельства чисто устной традиции, которой, как она опасалась, грозило исчезновение; и, в-третьих, о политическом намерении подорвать европейскую гегемонию и империализм ради содействия глобальному эгалитарному единству. Распространение историй канаков среди французской аудитории могло работать всеми тремя способами одновременно.

Предлагая эти истории публике, Луиза Мишель чередовала формирование межкультурных, вневременных связей и знакомство с особенностями канакской культуры, создавая некую общую картину и размывая резкие или шокирующие контрасты. В одном показательном примере она указала на преобладание каннибализма в сказках, и также объяснила, что каннибализм, будучи частью канакских «национальных обычаев», практически исчез, «за исключением некоторых случаев мести»[45]. Она признавала, что каннибализм — это часть истории канаков, и он фигурирует в нескольких сказаниях, которые она перевела и расшифровала, — но она чувствовала, что европейцы придавали большое значение этому обычаю и ошибочно предполагали, что он скрывается во всех «примитивных» обществах. Как утверждала Алиса Буллард, французы использовали утверждения о каннибализме для укрепления образа канаков как «дикарей» (кавычки мои — И. Р.), которые занимали низшую ступень на этой цивилизационной лестнице[46].

Мишель усматривала в традиционном каннибализме канаков крайне неоднозначную практику, которая, представляет собой, во-первых, анахронизм, оставшийся в прошлом благодаря развитию канаков, а во-вторых, бледное подобие современных ей гнусных методов, применяемых Францией как в метрополии, так и в колонии. Здесь она особо отмечала кровавое подавление правительством Парижского восстания 1871 года — то варварство, которое многие европейцы отказывались осуждать или открещивались от него. Описывая искажённое европейское восприятие каннибализма как призрачного зверя, скрывающегося внутри «первобытных людей», Мишель сразу же добавляла: «Канакская раса лучше, чем мы думаем».

Выбор и использование сказаний

(М.Р.)

Для сборника «Предания и песенный эпос канаков» Луиза Мишель выбрала истории, которые она впервые услышала от своего информанта Дауми и его брата[47] — по всей видимости, как в переводе на французский, так и на оригинальном канакском. Скорее всего, Мишель работала с Дауми для того, чтобы лучше представлять себе контекст, опыт, из которого сказание создано, и смысл перевода, а также аудиторию и принятые прочтения[48]. По словам Франсуа Боглиоло, Мишель «интерпретирует интерпретатора»[49]. Картина мира Дауми и его понимание преданий собственной культуры служили мостом для Луизы Мишель, ищущей их понимания[50]. Её переводы отражают как её собственную трактовку, так и дополненную интерпретацию фрагментов некоторых хрестоматийных сказаний в переводах самого Дауми. Переданное таким образом, предание, по словам Боглиоло, «оказывается, по сути, внешним как для канакской культуры, так и для французской, ибо попадая в своеобразное литературное пространство, трансформированное посредником, оно с одной стороны становится чем-то автономным для обеих систем, оставаясь при этом частью обеих»[51]. Рейлин Рамзи предположила, что это третье, «гибридное», пространство, в котором встречаются и смешиваются французское и канакское, возникает там, где расшифровщик/переводчик вносит в повествование нечто от себя[52]. Луиза Мишель использует повествование от первого лица и грамматическое настоящее время, чтоб помочь прозвучать голосу канаков. В этом она следует канакской традиции, где в настоящем времени рассказываются даже древние предания, а прошлое осмысляется через призму культурной рефлексии как имманентная и неотъемлемая часть настоящего. В отличие от большинства переводчиков, Мишель вырабатывает чувствительность к темпоральности, отличной от западной линейной, и испытывает симпатию к траснтемпоральным связям, выражая её грамматически с помощью настоящего времени в собственных версиях канакских преданий[53].

И всё же отбирая, переводя и расшифровывая устные предания, Луиза Мишель <невольно> принимает участие в имперском этнографическом проекте. Как и все европейские путешественники и колонизаторы прошлых веков, Мишель собирает и записывает свидетельства об коренном народе, представляя результаты своих исследований европейской аудитории как некую истину об этом локальном мире. Имперская экспансия привела к развитию этнографических исследований, поскольку колонизаторы/сторонники империи стремились «понять» автохтонные народности. Доклады европейских этнографов, основанные на их личных связях с представителями других культур, сформировали основания антропологии, которая, по словам Фабиана, в конечном счёте «способствовала интеллектуальному обоснованию проекта колонизации»[54].

В отличие от них, Луиза Мишель обращается к этнографии для подрыва колониализма, вырабатывая свою версию трактовки канакской культуры.

«Этнография занимает своё место среди влиятельных систем значений, — поясняет Джеймс Клиффорд, — она ставит вопросы о границах цивилизаций, культур, <…> расшифровывает и перезаписывает <…> и сама представляет собой часть всех этих процессов»[55].

Вмешательства Луизы Мишель происходили на пересечении европейской и канакской культур, опосредованном канакским опытом колонизации. Записанные версии отобранных канакских преданий так или иначе отражали предположения, предубеждения и собственные цели Луизы Мишель — осознавала она это, или нет. Из перспективы теории Клиффорда, её этнографический анализ сам стал частью большого этнографического процесса. «Никакая этнография не может быть безоценочной»[56], — поясняет антропологиня Микаэла ди Леонардо. Сам факт отбора, перевода, интерпретации и расшифровки в процессе составления Луизой Мишель письменных версий канакских преданий иллюстрирует предположение Клиффорда о том, что «правда этнографа всегда лишь частична»[57].

Луиза Мишель работала со сказаниями канаков из перспективы собственных политических задач. Например, среди историй, которые она перевела и расшифровала, встречались такие, в которых женщины фигурировали в качестве сильных центральных персонажей. По её утверждению, канакская культура прославляла женский героизм точно так же, как и мужской. Формируя <подобные> нарративы о женщинах, сражающихся как воины — неподкупные, храбрые и всегда честные, Мишель демонстрировала модель равенства, построенного на традиции, в надежде заронить в своих французских читателях из метрополии и колоний тайные сомнения в обоснованности французского <гендерного> неравенства[58]. Таким образом, стремясь к улучшению положения канаков, она одновременно апроприировала (Прим.: апроприация — колониальное присвоение с целью решения собственных задач — М.Р.) элементы их культуры. Этот, казалось бы, противоречивый метод на деле отчётливо отражает её сознательные политические устремления. Расширяя знания о канакской культуре, гендерных ролях и иерархиях, Луиза Мишель приобретала средства для осмысления практического и дискурсивного угнетения женщин. Так, в сборнике «Предания и песенный эпос канаков» она отмечает, что в канакском языке женщина обозначается словом «nemo» (синоним слова «ничто»[59]).

В одном из томов своих мемуаров, опубликованных уже после возвращения из Новой Каледонии, Луиза Мишель так рассказывает о канакской структуре семьи и брака: «поскольку будущие супруги ещё слишком юны, браки традиционно организуются родителями. Родители девочки получают подарки в виде еды от родителей мальчика, учреждая, тем самым, безотзывную покупку <…> Таким образом, союзы часто лишены реальной взаимности <…> и женщине фактически не остаётся никакого другого выбора, кроме как сбежать из этой деревни»[60]. Луиза Мишель действительно не одобряла свадебных практик канаков, называя обмен, производимый родителями девочки и мальчика, продажей, сделкой, и <критически> указывая на необратимый и часто болезненный характер дальнейших отношений супругов. Многие канакские сказания, расшифрованные антропологами и этнографами, включают в себя регулярные отсылки к обычаю выдавать молодую женщину замуж без какого-либо обсуждения с ней или получения её согласия[61].

Луиза Мишель не публиковала историй с подобными сюжетами. В своих мемуарах она, конечно, затрагивала тему несправедливости социальных практик, окружающих канакские свадьбы (включая жестокие наказания, связанные с регламентом гендера):

«Мужчины…часто ревнуют своих женщин. Говорят, что в случае доказательства вины женщины, её могут убить. В случае неверности жены, соплеменники мужа совершают возмездие, подвергая изменницу ужасающим оскорблениям (так называемые «последние негодования»). Мужчины, при этом, могут иметь столько жён, сколько он в состоянии прокормить; обычно они делают их своими рабынями»[62].

Луиза Мишель рассказывала об эпизодах и обычаях чудовищного мизогинного насилия, включающего в том числе групповое изнасилование, используемое в качестве мести за измену, а также <другие проявления> патриархальной власти однако в своих работах темы эти она не развивала. Как не освещала и своих бесед с канакскими женщинами и не озвучивала их представлений о собственной жизни. Поскольку записи Луизы Мишель о гендерном насилии отчётливо указывали на многое такое, что явно выходило за рамки «детской непосредственности», с которой она связывала прочие проблемы канакской культуры, она предпочитала смотреть в будущее, размышляя о возможных достижениях в нём вместо того, чтобы противостоять существующим формам гендерного угнетения внутри канакского общества в настоящем.

Рассказывая истории

Озвучивая канакские предания, Луиза Мишель, интерпретировала их, стремясь подчеркнуть ценность и силу женщин, и представить, таким образом, канаков более «цивилизованными»[63]. Например, одна из её историй, под названием «Идара-пророчица», рассказывает о пожилой канакской женщине, поющей «Песнь о белых», повествующую о прибытии белого человека и его последующем насилии, и предательстве канакского народа[64]. Мишель предлагает две различные версии этой истории — в изданиях 1875 и 1885 гг. В первой версии говорится: «Идара — дочь племён, она сражалась плечом к плечу с другими храбрецами против бледнолицых. Идара — мать героев». Таким образом, она не только является матерью героев и героиней, но также оказывается проводником эпоса. В более позднем издании Идара подробно рассказывает о поступках белого человека, сокрушаясь: «Они чинили насилие над мальчиками и девочками, чтобы обратить их в рабство, они забрали всё, что у нас было. Белые обещали нам небо и землю, но не дали нам ничего, кроме печали». В этом более позднем издании 1885 г. Луиза Мишель также добавила вводные параграфы, поясняющие, что «Песнь о белых», исполняемая Идарой — воительницей, матерью, пророчицей, целительницей, сказительницей и колдуньей — старейшая из эпических историй, известных её информанту Дауми. Мишель подчёркивала значимость для них мотива могущественной женщины, играющей важную роль в спасении канаков, и повествующей о колониальном предательстве и разрушении. Идара в её глазах была воплощением голоса народа — несмотря на то, что в этой культуре «женщина ничего не значит». Сравнивая неравенство в канакском и европейском обществах, Луиза Мишель приходила к выводу, что «склонность к противоречиям присуща людям по всему миру»[65].

Женщины представлены могущественными персонажами в большинстве историй обоих изданий «Преданий…» Луизы Мишель — 1875 и 1885 гг. Одновременно земные и мифические, женские характеры выражают независимость и храбрость. Они сильны, умны и воплощают готовность к самопожертвованию. «Джин Ондуэ» — история, которую Мишель уподобила легенде о Фаусте, «с тем лишь отличием, что её Фауст <…> женщина: колдунья Кидэ <…>, а Мефистофель — джин Ондуэ»[66]. Мишель проводит аналогию между канакским и европейским сюжетами, но с отчётливым гендерным переключением. Женскому персонажу Фауста, согласно <канакскому> преданию, присуща глубинная независимость:

«молодая героиня живёт со своим племенем и строит свой дом неподалёку от Пика Мёртвых; у неё нет женихов — она отказала столь многим, что больше ни один молодой мужчина не осмеливается предложить ей в дар бамбуковый гребень (Прим.: традиционное подношение при сватовстве — М.Р.). Они знают, что она не хочет выходить замуж»[67].

Схожий мотив встречается и в «Колыбели предков»: мифическая Теи, «дочь кладбища <…> потеряла родителей, и мёртвые приняли её к себе»[68]. Став крылатой фигурой, плавающей по ветру, Теи жила среди усопших на высокой горе и беспрестанно пела. Сказание повествует о том, как Нахоа («Утро»), сын Великого Владыки, пришёл к Теи свататься. Он хвастался: «Наши матери и жёны тяжелы от жира; они питаются самыми прекрасными фруктами в лесу и самой лучшей рыбой в озере; они носят пояса с бахромой и гребни из черепахового панциря в волосах». Живописуя эту комфортную и роскошную жизнь, он воскликнул: «Я — сын Великого Владыки, король по праву рождения…придёшь ли ты жить в мой дом, о дочь кладбища?». В ответ «Теи приветливо пожала его руку и исчезла в погребальном лесу»[69].

В обеих легендах женщина отказывается от брака ради свободы. Обе ставят акцент на уверенности героини в себе и её способности жить свою жизнь не только независимо от мужа, но и вдали от человеческого общества. Буквально покидая пределы земного мира, Кидэ возводит свой собственный дом в вышине, близ Пика Мёртвых; она летает среди горных вершин, населяемых усопшими. И хотя обе героини устранились от человеческих социальных связей, ни одна из них не отвергала общество как таковое: обе они предпочли мир духов — в традиционной канакской культуре не существует разделения на живых и мёртвых[70]. Эти сказания посвящены сильным, самодостаточным женщинам, в одиночку отстранившимся от обыденной жизни с её гендерными ожиданиями, чтобы попытать свои силы в альтернативных жизненных сценариях. И хотя Кидэ и Теи — фигуры мифические, их отречение от общепринятого и обязательного ценария демонстрирует одновременно женские и в целом человеческие возможности.

Луиза Мишель представляет эти предания в качестве положительных примеров канакской культуры, а также в качестве доказательства сложности и эгалитарности мира канаков. Другие истории также содержат повествования о сильных женщинах и матерях — например, «Канакский потоп»[71], аутентичный миф о происхождении Пайи, храброй дочери воинов, защищающей своих детей от страшной бури. В «Ветрах» — одной из нескольких легенд, где женщины совершают самоубийство, три прекрасных девы бросаются в пропасть, «следуя за ветрами, которые их зовут, подталкиваемые ветрами, которые их гонят»[72]. По словам этнографа и миссионера Мориса Линхардта, который жил и работал в Новой Каледонии спустя несколько десятилетий после Луизы Мишель, самоубийство — в связи с размытостью границы между жизнью и смертью — понималось <канаками> как возможность «перейти в невидимое состояние — туда, где, освободившись от тела и воздействующих на него законов мира, можно десятикратно умножить свою силу»[73]. Таким образом, оно представляет собой вполне приемлемый шаг. Кроме того, Линхардт обращал внимание на то, что женщины часто использовали самоубийство и для того, чтобы пристыдить и наказать неверных мужей, обращаясь к нему как к форме мести. В таком понимании самоубийство сообщало женщинам ту социальную силу, в которой им было отказано при жизни[74]. В рассказе «Ветра» ветер побуждает девушек следовать за ним, либо толкает их <в пропасть> — так они перестают быть пассивными и обретают доступ к силе. Несмотря на то, что Мишель не озвучивала приведённого понимания самоубийства, её подборка включает в себя несколько рассказов о женщинах, лишивших себя жизни, либо о женщинах, которые предпочли миру живых мир мёртвых. Рассказанные Луизой Мишель истории отражают её интерпретацию того, насколько разительно понимание канаками самоубийства и смерти отличалось от принятого в европейской культуре.

Другая история, касающаяся женских способностей, была связана с ролью женщин в пробуждении богатств моря и его урожаях. Рассказ «Молодые дочери Овье» публиковался в отличающихся друг от друга версиях в изданиях 1875-го и 1885-го гг. Такая ревизия свидетельствует о длительной редакторской работе Луизы Мишель над представлением женских образов в более благоприятном свете. В его первой редакции главные герои — мужчины-рыбаки, отправляющиеся в море на лодках и поющие ему свои песни во время охоты на «чёрную рыбу-дьявола, спящую между ветвями красных кораллов». Рассказ повествует о том, как «цветёт океан, и как полон он богатств для сыновей племени. Чтобы собрать их, нужно быть отважным»[75]. Женщины остаются на берегу, играя в этой охоте на рыбу поддерживающую и мистическую роль: они «стучат по земле тяжёлыми бамбуковыми палками и растирают пальмовые листья, аккомпанируя <мужскому> пению»[76]. Во второй редакции (1885 г.) Мишель минимизирует роль мужчин и выводит на передний план женщин, наделяя их большей силой. Вместо цветущего моря, полного богатств «для сыновей племени», в новой редакции речь идёт о море, обещающем «племенам цветы». Женщины же больше не аккомпанируют пению мужчин, вызывая рыб ударами бамбука и растиранием листьев кокосовых пальм, но поют сами. Как объясняет Мишель,

«они высоки, сильны и без жалоб несут своё бремя… Дочери Овье храбры, но они предпочитают слушать грохот волн, а не видеть кровь друзей»[77].

Сохраняя структуру и основной образ вызывания рыбы для рыбаков, Луиза Мишель оставляет без изменений и основные характеристики племенного гендерного порядка, но смещает главную роль в добыче рыбы, достигая гендерного равновесия. Версия 1885 г. наделяет «Дочерей Овье» большей субъектностью: теперь они не аккомпанируют мужчинам, а поют сами. Кроме того, в новой редакции наряду с миролюбием женщин — прославляются их стать, сила и храбрость. Так устные предания становятся отражениями канакской культуры, опосредованными политическими взглядами Луизы Мишель. Она изменила и дополнила «Молодых дочерей Овье» для того, чтобы представить более эгалитарную, более идеальную версию канакского общества. Процесс выборки отдельных историй среди тех, которые были ей известны, протекал одновременно с переводом и расшифровкой этих историй, позволяющими составить целостный образ канакского мира. Привилегированное положение этнографа позволяло ей определять форму этого образа. Фактически Луиза Мишель создала гибридное литературное повествование, выхватив устные предания канаков из их реальности, и, с одной стороны, сохранив их и выразив уважение к канакской культуре, а с другой — снабдив их в ряде случаев обертонами эгалитарной и феминистской политической перспективы. Мишель опубликовала сборник преданий в своей редакторской версии, стремясь, во-первых, продемонстрировать мировую значимость канакской культуры, и, во-вторых, встроить её в общеевропейский исторический нарратив, представив её в качестве альтернативы культуры французской (и в целом западной)[78].

Нерассказанные истории

То, что Луиза Мишель не включила в свои подборки, не менее значимо. Как было отмечено выше, она избегала свидетельствовать об отсутствии у канакских женщин субъектности при заключении брака. И хотя мы не можем наверняка знать, с какими именно преданиями Мишель была знакома, работая над репрезентацией канакской культуры в наилучшем свете, всё же очевидно, что она не обращалась к нарративам, которые могли бы всерьёз оскорбить чувства европейцев. Как полагает Рейлин Рамзи, подвергая цензуре эпизоды, связанные с физиологическими функциями, сексуальностью или испражнениями, Мишель создавала повествования, которые находила приемлемыми для своих европейских читателей[79]. В своих исследованиях <проблемы> телесности в тихоокеанской франкоязычной литературе Титауа Порше-Виар рассматривает расшифровку одного палинезийского мифа, в котором части тела Та’ароа, бога-создателя, используются для того, чтобы построить первый храм: «Хребет был каркасом, рёбра — сводами». Однако, как отмечает Порше-Виар,

«полное отсутствие каких бы то ни было упоминаний о гениталиях бога выглядело весьма странно, учитывая значимую роль сексуальности в тихоокеанских обществах»[80].

Объясняя это тем, что для христианских миссионеров было вполне обычно при переводе и расшифровке преданий отбрасывать фрагменты, которые считались неподобающими, Порше-Виар считает, что это и стало причиной отсутствия в указанном мифе любых упоминаний мужских гениталий бога[81]. И хотя Мишель работала с канакскими преданиями из антирелигиозной перспективы, она, тем не менее, пользовалась теми же «фильтрами», что и христианские миссионеры — опуская детали и целые сюжеты, связанные с телом и его функциями. Вне зависимости от того, отражали ли эти фрагменты физическую и сексуальную жизнь канаков, или служили её преувеличению, Мишель либо сама находила их низменными и нецивилизованными, либо полагала, что таковыми их сочтёт европейская аудитория её читателей.

Между тем, многие предания так или иначе затрагивали человеческое тело. Как поясняет Флоренс Клейн, <в них> «человеческое тело не имело индивидуального регистра существования»[82]. В представлениях канаков, все люди были объединены друг с другом интимными связями. Тело не концептуализировалось как индивидуальное и автономное — как от других человеческих тел, так и от мира растений и минералов[83]. Луиза Мишель чувствовала в канаках это переживание взаимосвязанности и восхищалась им; оно хорошо соотносилось с анархистской картиной мира, основанной на идее глобального единства всех людей. Что касается телесности, Мишель, несомненно, понимала, что смысл, который вкладывают в неё канаки, фундаментально отличается от того, который привыкли вкладывать европейцы — этот факт находил выражение в каждом проявлении их культуры. По словам путешественника, писателя и администратора колонии Шарля Лемирэ, канакские мужчины традиционно украшали свои волосы ветвями и перьями, носили ожерелья из шкур летучих мышей, на ногах — украшенные ракушками браслеты, на руках — браслеты из ракушек и жемчуга, большие серьги, пояс из кожаного шнура, и футляр для пениса (у почётных мужей племени он мог доходить до земли). Женщины носили ожерелья из шкуры летучих мышей или из семян, а также пояс или юбку из пальмовых листьев[84].

Западные репрезентации канаков, бывшие в то времяв ходу, поддерживали экзотизирующие заблуждения относительно их дикости и грубой сексуальности, во многом основанные на <некорректных> европейских трактовках саморепрезентации канаков. Стремясь противостоять этим представлениям, Луиза Мишель предпочла полностью исключить <из своих подборок> все предания, которые могли бы их поддержать.

Среди историй, которые она не включила в свои подборки, много таких, в которых содержатся упоминания об экскрементах. В широко известном канакском предании, созданном, вероятно, в качестве предостережения, говорится о труде и должном поведении женщины: две сестры жили вместе и делили обязанности по поиску пищи. <Однажды> младшая — по имени Мунхуда, сказала, что выйдет поймать немного креветок <к ужину>. Однако вместо этого, придя на побережье, она вынула из глазниц свои глаза, поставила их на скалу и стала танцевать. Когда Мунхуда закончила свой танец, она позвала свои глаза, и они прыгнули обратно в её глазницы. Вернувшись домой, она сказала сестре, что встретила нескольких мальчишек, которые упражнялись <на берегу> и помешали её рыбалке. Младшая сестра делала так день за днём, пока старшая, наконец, не прокралась за ней тайком на берег, и не увидела, как она вынимает глаза и танцует. Тогда она решила отомстить ей и украла её глаза, принесла их домой, приготовила и подала <на ужин> своей ничего не подозревающей и теперь слепой сестре. Жизнь шла своим чередом, и однажды старшая сестра попросила Мунхуду принести воды, потому что настала её очередь сделать эту работу. Но вместо того, чтобы искать воду, младшая сестра пошла помочиться на тыквенной грядке. Когда старшая сестра поняла это, она в ярости сообщила Мунхуде, что принудила её съесть свои собственные глаза. Женщины начали драться и убили друг друга[85].

Другой тип преданий, которого Луиза Мишель избегала — наряду с темой труда и темой испражнений, касался братских отношений. Так, <в одном предании речь шла> о двух братьях>. Старший, Бэн, «был <трудолюбивым> земледельцем, а младший, Пивуву, лентяем». Однажды, увиливая от своих рабочих обязанностей, Пивуву попросил Бэна приготовить еды, выдумав, что Великий Вождь из соседней деревни пригласил его говорить на своём празднестве. Старший брат приготовил корзину еды, и Пивуву отправился в путь, но по дороге он остановился и как следует набил себе брюхо. Съев всё, что было в корзине, он «взобрался на дерево и опорожнил желудок, позволяя своим экскрементам падать вниз с высоты. После этого он вернулся домой к брату». Так происходило день за днём: младший брат продолжал уверять старшего, что празднество в соседней деревне продолжается, и Великий Вождь просит о его присутствии. У Бэна закрались подозрения, <и когда однажды он решил> последовать за Пивуву, <под одним из деревьев> то обнаружил гору экскрементов «размером с дом». Поняв, что его брат забирался на дерево, чтобы с него испражняться, Бэн подпилил его. Когда на следующий день младший брат снова съел всю еду и полез на дерево, чтобы опорожниться, оно сломалось, и Пивуву упал вниз головой в собственные экскременты. Будучи разоблачённым <в своих происках> и лени, Пивуву был опозорен и наказан[86].

В основе другой истории, касающейся братско-сестринских отношений («Брат и сестра») лежит характерный для канакской культуры строгий запрет на инцест[87]. Как рассказывается в одном графическом документе, расшифрованном этнографом Жаном Гюйяром, один из пунктов этого табу запрещал младшей сестре и старшему брату видеть друг друга обнажёнными[88]. Предание «Брат и сестра» повествует о слепой и бездетной женщине, которая жила в одиночестве. У неё был брат, «но традиция запрещала ему заботиться о ней и кормить её». Не в силах добывать еду, и не решаясь позвать на помощь брата, она не знала, как ей быть и «стала говорить со своей вагиной и просить её помочь ей найти им обеим еду. Тогда вагина отделилась от женщины, взяла корзину и покинула их жилище. Она вернулась с полной корзиной, и вместе они приготовили еду». Предупредив свою вагину о том, что табу предписывает ей внимательно избегать встречи с братом, женщина послала её за пищей и на следующий день. Несмотря на попытки остаться незамеченной в толпе, вагина всё же столкнулась с братом женщины и заговорила с ним, хотя и утаила личность своей владелицы. Узнав, что брат видел её, женщина пришла в ярость и повесилась в собственном доме[89].

Все эти три истории содержат поучительные напутствия о надлежащем поведении внутри семейных и социальных отношений, а две из них повествуют о женщинах, пытающихся выжить без помощи мужчин. И всё же содержащееся в них обращение к темам испражнений и сексуальности составляло тот дискурс, который Луиза Мишель пыталась обойти. Это было связано не просто с необходимостью обойти молчанием неевропейские формы чувственности. Ни идея самоубийства, ни идея общения между живыми и мёртвыми не были частью европейской морали, однако Луиза Мишель всё же переводила и расшифровывала сказания, касающиеся этих тем. Копрологические и сексуальные <мотивы>, даже будучи призванными демонстрировать такие качества, как честь, ответственность и усердный труд, оставались для неё запретными. Опасаясь того, что они могут усилить представление европейцев о канаках как о «дикарях», Мишель представила читателям десексуализированную и «продезинфицированную» версию канакского мира. Был ли этот шаг про- или антиимперским?

Про- или антиимперский дискурс?

Мишель стремилась представить канакскую культуру Франции, по сути, с нуля изобретая образ народа, который жители метрополии считали диким, примитивным и лишённым культуры. Она делала это, прежде всего, с помощью переводов, расшифровки и публикации канакских преданий. Она дополняла, редактировала и трансформировала нарративы; смещая границы устных преданий при передаче и расшифровке, она придавала историям политически законченную форму. Определённо, оставаясь внешней по отношению к культуре, к которой она, несомненно, испытывала симпатию и (по-своему) уважение, Мишель создавала образ канакской культуры, отрывая предания от их реальных оснований и тем самым формируя европейски окрашенный гибрид канакской мифологии. Опубликованные версии канакской истории, во-первых, отражают феминистские и анархистские политические взгляды Луизы Мишель, сосредоточенные вокруг идей гендерного равенства и женской силы; а, во-вторых, рассказывают истории с такими формой и содержанием, которые Мишель находила приемлемыми для европейцев. Отношения власти и неравенства внутри колониального порядка мешали Луизе Мишель, как и большинству этнографов её времени, составить корректный образ автохтонного народа, о котором она писала. Её переводы одновременно отдаляют и ассимилируют, экзотизируют и знакомят. Однако верность <исследуемым> преданиям и восприятие их всерьёз — как в качестве литературы, так и в качестве исторических свидетельств — позволяли Луизе Мишель настаивать на легитимности канакского мира с его <собственной> эпистемологией и традицией.

Так европейская аудитория получила возможность обнаружить как этнографическую, так и лингвистическую ценность опубликованных преданий. Примечательно, что Шарль Летурно, секретарь Французского общества антропологов с 1887 до самой своей смерти в 1902 г., цитирует сборник «Преданий и песен о канаках», изданный Луизой Мишель, апеллируя к нему как к <серьёзной> научной работе. В своём труде «Литературная эволюция у различных народов мира» Летурно часто ссылается на переводы канакских преданий, выполненные Луизой Мишель, поясняя, что «Песнь о белых» — это работа настоящей экспертки по канакской поэзии. И этот случай цитирования — далеко не единственный[90]. Учитывая то, что Летурно — широко признанный антрополог, упоминание им работы Луизы Мишель отчётливо свидетельствует о влиянии её этнографических исследований на академическую антропологию[91].

Другие авторы и журналы восприняли сборник Луизы Мишель как «верный перевод» — такую характеристику дал ему «La Revue socialiste» в своей рецензии на второе издание (1885 г.)[92]. В «Revue française de l’étranger et des colonies» («Французский обзор иностранных и колониальных вопросов») горячо обсуждались и даже перепечатывались некоторые канакские предания — с комментариями о том, что женщины играют важную роль в легендах, несмотря на их подчинённое <социальное> положение. Далее, комментируя нарратив Луизы Мишель, журнал утверждал, что «у канаков слабо развит интеллект», и что «вероятно, в результате расового смешения станет возможным ассимилировать их к нашей цивилизации»[93]. Будучи безусловно империалистически ориентированным, журнал присоединялся к предположению Луизы Мишель о том, что смешанные браки могли бы спасти канакскую культуру, добавляя к этому утверждение об интеллекте и ассимилируемости канаков, которое, однако, противоречило предположениям французских колониальных властей.

В следующем, 1886 году «Revue de linguistique et de philoglogie comparée» («Журнал о сравнительной лингвистике и филологии») включил сборник Луизы Мишель в официальную «Библиографию традиций и популярной литературы устного французского зарубежья»[94]. А десять лет спустя составители многотомного собрания «Этапы развития песни: живописная история песни на протяжении веков» обращались к сборнику Луизы Мишель как к доказательству того, что формирование преданий происходило уже «на заре человечества». Один из них, Генри Папин, в комментариях выразил изумление относительно поразительного контраста между подчинённым положением канакских женщин и поэзией, которая «расцветает в сердцах канаков»[95]. Таким образом, попытки Луизы Мишель представить канаков французской аудитории, приукрасив их интеллект, и преуменьшив их гендерные иерархии, увенчались значительным успехом.

Однако не все читатели считали её достаточно авторитетной фигурой, а её версию канакских преданий — достоверной. Журнал «Revue des traditions populaires» («Обзор народных традиций») и, в частности, пишущий для него фольклорист Поль Себьё ставил ценность опубликованных Луизой Мишель преданий под вопрос, видя в ней «прославленную агитаторку». В своей статье «Женщины и народные обычаи» он утверждает, что все <представленные> истории «должны стать объектом строгих возражений»[96]. Скептически оценивая способность Луизы Мишель <корректно> собирать предания, Себьё включил её в число других фольклористок XIX века, которые, по его мнению, «приукрашивали, растягивали и портили» собранный материал[97]. Такое тенденциозное осуждение женщин, занятых фольклористикой, совпало с подозрениями относительно политической ангажированности Луизы Мишель, что и привело к появлению его разгромной статьи. Немецкий журнал «Englische studien: Organ für englische philologie unter mitberücksichtigung des englischen unterrichts auf höheren schulen» («Английские исследования: центр английской филологии, связанной с преподаванием английского языка в средней школе») также разделял эту точку зрения, называя работу «знаменитой француженки» не заслуживающей доверия, неакадемичной и сумбурной[98].

Повествование Луизы Мишель о канаках и опыте жизни в Новой Каледонии повлияло и на её собственные политические взгляды и расширило их. От изначального европоцентризма Мишель обратилась к неевропейским дискурсам и интернационализму. Возможность видеть Французское господство и угнетение канаков вблизи усилили её чувствительность к проблемам расового угнетения, побуждая её дополнить свой классовый и гендерный анализ антиимперской и антиколониальной перспективами, — сделав его не только феминистским, но и антирасистским. Жизнь заключённой внутри тюремной колонии, наблюдение за эксплуатацией канаков французами, и, конечно, работа с автохтонным населением позволили Луизе Мишель сформулировать критический взгляд на французский имперский проект и на его систематические покушения на суверенитет, экономику, общество и жизнь канаков. Эти перемены органично согласовывались с её давним сопротивлением французской государственности. Луиза Мишель критически сравнивала французскую политическую культуру с канакской (не в пользу первой), стремясь лишить оснований европейское господство и претензии на цивилизационное превосходство.

В канаках Мишель видела «юную», ещё не до конца развитую человеческую расу; в духе Руссо она полагала, что французам есть чему поучиться у этой «юной расы»: «Их любознательность и открытость неизвестному так же велика, как и у нас, а может, даже превосходит её; велико и их упрямство: поискам понимания того, что их заинтересовало, они могут посвятить несколько дней или даже лет»[99]. Луиза Мишель не раз писала о «детской» натуре жителей Новой Каледонии. В одной из глав «Преданий и песенного эпоса канаков» под названием «Мастерство канака» она поясняла, что

«После пристального изучения канаков, неизбежно возвращаешься к исходному впечатлению о том, что им присуще детские качества и пороки»[100]. Она продолжала: ”Испытывая любовь к неизведанному, вдохновляясь эпической освободительной поэзией, … они могут целый час расспрашивать вас, и если не поймут ответа, будут спрашивать неделями, месяцами и годами (после долгих размышлений), например, так: «ты знаешь, кажется, я понял то, что ты однажды говорила”»[101].

Полагая, что <в будущем> эти черты канакской культуры помогут обеспечить возможность более вовлечённого, созерцательного и эгалитарного образа жизни, Луиза Мишель хвалила в канаках то, что ей виделось их «природной» любознательностью и упрямством — те качества, которые делали их открытыми к историческому развитию; <в её глазах> они были подобны обучаемым детям. Фактически она рассматривала культурное развитие по аналогии с развитием отдельного организма, проходящего путь от детства к зрелости. Такой взгляд экстраполировал на культуру характерный для XIX века <биологический> концепт «онтогенез повторяет филогенез», согласно которому развитие каждого индивидуального организма проходит путь развития <всего> вида[102]. Следуя этой логике, Луиза Мишель отмечала, что если

«некто воодушевлённый идеей прогресса» внезапно «столкнётся в реальности с каким-нибудь проявлением инфантильности, то это отнюдь не повод к разочарованию — разве дети не становятся взрослыми? С различными народами дело обстоит в точности так же»[103].

Конструируя образ канаков как соответствующий архаично-романтичному отрочеству, детство человечества Луиза Мишель связывала с каменным веком, а зрелость, соответственно, — с Западной цивилизацией. Она верила, что жители Новой Каледонии просто отстали в своём развитии, но с помощью его интенсификации они могли бы быстро пройти путь своей исторической эволюции. Луиза Мишель работала над своим этнографическим проектом с чувством глубокого уважения и ответственности, но не замечая того, что сама по инерции пользуется властной перспективой имперской оптики[104].

Таким образом, самоидентификация Луизы Мишель как антиимпериалистки <даёт о ней неполное представление>. Рассмотрение возможности расового смешения ради спасения канакской культуры, усмотрение в канакском мире прошлого Европы, продвижение (пусть и радикально анархистской), но всё же версии западного образования как способа ускорения цивилизационной эволюции канаков, и, наконец, публикация версии канакских преданий, редактирующая их в соответствии с конкретными политическими и культурными идеалами — всё это составляло основания имперских проектов. В каждом случае действия Луиза Мишель драматично расходились с имперским проектом французского государства — если говорить о намерениях, заявлениях и влиянии <на мир>, и всё же они по-своему продолжали логику европейской интервенции.

Язык освобождения, с которым работала Луиза Мишель, отражал сложность её политических взглядов. Она использовала предания канаков и в конкретных политических целях, и с целью поддержать канаков. Кроме того, она опиралась на чётко определённую бинарную оппозицию про- и антиимперской перспектив. При этом, несмотря на артикулированную антиимперскую позицию и критику самого принципа империи, Луиза Мишель не была до конца последовательна в своём антиинтервенционализме. Революционерка, анархистка, феминистка, радикалка на протяжении всей своей жизни, увы, и она оставалась дочерью европейского образования и культуры, а её угол зрения для размышления о том, что значит быть про- и антиимперски ориентированным, оказывался заданным узкой и конкретной исторической системой координат. Как утверждает Луиза Ньюман, отмечая, что «исследования [Маргарет] Мид были ориентированы и структурированы викторианской расовой политикой» (той самой, которую Мид, как известно, критиковала), «мы должны быть готовы примириться с идеей о том, что оппозиционные течения сохраняют в себе остатки того, против чего восстают»[105]. Луиза Мишель использовала все средства для подрыва империализма, доступные белому человеку, наделённому привилегиями империи. Кроме того, она прагматично апроприировала и переориентировала изначально имперские программы, чтобы способствовать выживанию канаков и их освобождению, с одной стороны, и популяризации своих политических идей, с другой. Концепт «антиимперского» возник и по сей день существует как социально и исторически детерминированная, подвижная и субъективная категория.

Сегодня Новая Каледония, по-прежнему, остаётся проблематичной и специфической областью Франции, раздираемой противоречиями вокруг вопроса о независимости, которой желает большинство канаков[106]. Многие современные канаки, поддерживающие антиимперский дискурс, глубоко чтят Луизу Мишель как за её поддержку канаков в восстании 1878 года против французского имперского господства, так и за её переводы и расшифровки их преданий. В 2005 году в честь столетней годовщины смерти Луизы Мишель Культурный центр Тжибау, бьющееся сердце канакской культуры и интеллектуальной жизни, расположенное в Нумеа, организовал выставку, посвящённую депортированным коммунарам, на которой Луизе Мишель было отведено самое почётное место[107]. На следующий год Мари-Клод Тжибау, высокочтимая современная канакская политическая деятельница, активистка и вдова убитого лидера движения борьбы за независимость, написала о Луизе Мишель такие слова:

«Она уловила музыку наших языков, создав своего рода симфонию, которая, пусть формально и не став академическим трактатом по лингвистике, всё же прекрасно отражает восхищённое почтение к ним»[108].

Это одобрение попыток Луизы Мишель выразить своё уважение к канакскому фольклору было опубликовано в предисловии к новому изданию переведённых Луизой Мишель канакских преданий[109]. Подобная дань уважения из уст одной из самых выдающихся современных представительниц канакского народа — достойное признание значимости наследия Луизы Мишель. Являясь дочерью своей эпохи и одновременно противостоя ей, она заложила основы дальнейших антиколониальных проектов. Наследие Луизы Мишель демонстрирует сложный комплекс возможностей и пределов воплощения анархистского, антиимперского и феминистского проекта[110].

Примечания

1. Louise Michel, La Commune (Paris: Stock, 1898), 310.

2. Carolyn J. Eichner, “La Citoyenne in the World: Hubertine Auclert and Feminist Imperialism,” French Historical Studies 32, no. 1 (Winter 2009): 63– 64.

3. Clare Midgley, Feminism and Empire: Women Activists in Imperial Britain, 1790–1865 (London: Routledge, 2007); Antoinette Burton, Burdens of History: British Feminists, Indian Women, and Imperial Culture, 1865–1915 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1994).

4. Burton, Burdens of History, 1–19.

5. Louise Michele Newman, White Women’s Rights: The Racial Origins of Feminism in the United States (New York: Oxford University Press, 1999), 9 –17; Burton, Burdens of History, 1–19.

6. Во время Парижской Коммуны Луиза Мишель выступала на больших общественных собраниях, участвовала в радикальных подпольных политических дискуссиях, для защиты города работала с Комитетами общественной безопасности Монмартра (как женскими, так и мужскими), была соорганизаторкой Комиссии по образованию в Коммуне, писала для газеты «Le Cri du peuple», служила медсестрой в районах боевых действий, воевала в 61-м батальоне Парижской национальной гвардии и, в конечном итоге, сражалась на баррикадах. Carolyn J. Eichner, Surmounting the Barricades: Women in the Paris Commune (Bloomington: Indiana University Press, 2004), 147–48.

7. “Affaire Louise Michel, 6e Conseil de guerre de Versailles, Présidence du colonel Delaporte,” Gazette des Tribunaux, December 16, 1871, Ba 1183, Archives de la préfecture de la police, Paris.

8. Louise Michel, Souvenirs et aventures de ma vie, ed. Daniel Armogathe (Paris: La Decouverte/Maspero, 1983), 43–44.

9. “Virginie,” FM, H/30, Dossier Louise Michel, Archives nationale d’outre mer, Aix-en-Provence, France.

10. Louise Michel, Mémoires (Arles, France: Editions Sulliver, 1998), 213.

11. Там же.

12. Louise Michel, Légendes et chants de gestes canaques (Paris: Kéva, 1885), 72.

13. Louise Michel, “Aux amis d’Europe,” в Légendes et chansons de gestes can-aques (1875) suivi de Légendes et chants de gestes canaques (1885) et de Civili-sation (Lyon, France: Presses Universitaires de Lyon, 2006), 56. Это цитата взята из версии “Aux amis d’Europe” 1975 года, которая отличается от версии “Aux amis d’Europe” published as Légendes et chants de gestes canaques, 3 — 7 1885 года.

14. Herrick Chapman and Laura L. Frader, “Introduction: Race in France,” in Race in France: Interdisciplinary Perspectives on the Politics of Difference, ed. Herrick Chapman and Laura L. Frader (New York: Berghahn Books, 2004), 4; Nicholas Thomas, “Colonial Conversions: Difference, Hierarchy, and His-tory in Early Twentieth-Century Evangelical Propaganda,” in Cultures of Empire: A Reader, ed. Catherine Hall (New York: Routledge, 2000), 298– 99.

15. Алиса Буллард утверждает, что недавнее открытие древних (а не библейских) времён способствовало созданию расовых иерархий, уходящих корнями в доисторические времена, создавая «”научное” знание о канаках как о низших среди всего человечества». Alice Bullard, Exile to Paradise: Savagery and Civilization in Paris and the South Pacific, 1790–1900 (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000), 11–12. Алиса Конклин описывает Тропическую Африку как <территорию, которую> «французы воспринимали как самую варварскую территорию из всех возможных» Alice L. Conklin, A Mission to Civilize: The Republican Idea of Empire in France and West Africa, 1895–1930 (Stanford, CA: Stanford University Press, 1997), 5.

16. Thomas, “Colonial Conversions,” 298– 99.

17. Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object (New York: Columbia University Press, 1983), 31–32.

18. Там же, с. 31–32, 153–4.

19. Позиция, которой придерживалась Мишель в тот период, не была уникальной; она предпочитала аспекты колониальной культуры аспектам культуры метрополии.

20. Как опытная учительница, Мишель разработала эгалитарную образовательную программу для правительства Парижской коммуны. Впоследствии она превратила эти идеи в анархистскую педагогику, в итоге основав Международную анархистскую школу в Лондоне в 1890-х годах.

21. Louise Michel, Mémoires de Louise Michel: écrits par elle-même (Paris: F. Mas-pero, 1976), 204–5.

22. Pierre-Yves Le Meur, “Locality, Mobility and Governmentality in Colonial/Postcolonial New Caledonia: The Case of the Kouare Tribe (xûâ Xârâgwii), Thio (Cöö),” Oceana 83, no. 2 (2013): 130 –46; Roselène Dousset-Leenhardt, Terre natale, Terre d’exil (Paris: G.-P. Maisonneuve & Larose, 1976), 27–38; Géraldine Pons-Ribot, “Presentation,” in La guerre en Nouvelle-Calédonie, by Le Vagabond [John Stanley James], trans. and ed. Géraldine Pons-Ribot (Boulogne, France: Petite Maison, 1989), 23.

23. Victor de Rochas, La Nouvelle Calédonie et ses habitants, productions, moeurs, cannibalisme (Paris: Ferdinand Sartorious, 1862), 165– 66.

24. Rochas, La Nouvelle Calédonie, 166.

25. Le Meur, “Locality, Mobility and Governmentality”; Dousset-Leenhardt, Te r re n at al e; Pons-Ribot, “Presentation.”

26. Pons-Ribot, “Presentation,” 23; Dousset-Leenhardt, Terre natale, 27–38.

27. Patrick Brantlinger, Dark Vanishings: Discourse on the Extinction of Primitive Races, 1800–1930 (Ithaca, NY: Cornell University, 2003), 2–5.

28. Michel, “Aux amis d’Europe,” Légendes (1875).

29. Brantlinger, Dark Vanishings, 2–5.

30. Michel, “Aux amis d’Europe,” Légendes (1875).

31. Weniko Ihage, La Tradition orale à Lifou (Nouméa, New Caledonia: Les Edi-tions du Niaouli et Agence de développement de la culture Kanak, 1992), 12.

32. François Bogliolo, Paroles et Ecritures: Anthologie de la littérature néo-calédo-nienne (Nouméa, New Caledonia: Les Editions du Cajou, 1994); Raylene Ramsay, “Translation in New Caledonia: Writing (in) the Language of the Other: The ‘Red Virgin,’ the Missionary, and the Ethnographer,” in For Better or for Worse: Translation as a Tool for Change in the South Pacific, ed. Sabine Fenton (New York: Routledge, 2014): 140 –41; François Bogliolo, “Présentation: La Pétroleuse et le Kanak,” in Légendes et chansons de gestes canaques (1875) suivi de Légendes et chants de gestes canaque (1885) et de Civilisation, by Louise Michel (Lyon, France: Presses Universitaire de Lyon, 2006), 31.

33. Virginie Soula, Histoire littéraire de la Nouvelle-Calédonia (1853–2005) (Paris: Karthala, 2014), 38.

34. Susanne Gehrmann, “Written Orature in Senegal: From the Traditionalistic Tales of Birago Diop to the Subversive Novels of Boubacar Boris Diop,” in Interfaces between the Oral and the Written: Versions and Subversions in Afri-can Literatures 2, ed. Alain Ricard and Flora Veit-Wild (Amsterdam: Edi-tions Rodopi, 2005), 157–80.

35. Daryl Ogden, The Language of the Eyes: Science, Sexuality, and Female Vision in English Literature and Culture, 1690–1927 (State University of New York Press, 2005).

36. Fabian, Time and the Other, 108–10; James Clifford, “Introduction: Partial Truths,” in Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, ed. James Clifford and George E. Marcus (Berkeley: University of California Press, 1986), 11–12.

37. Louise Michel, Légendes et chansons de gestes canaques (1875), 72–73. Луиза Мишель выпустила значительно отредактированную и дополненную версию этой книги в 1885 году.

38. Raylene Ramsay, ed., Nights of Storytelling: A Cultural History of Kanaky-New Caledonia (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2011), 17.

39. Gehrmann, “Written Orature in Senegal,” 160.

40. Ramsay, “Translation in New Caledonia,”141–43.

41. Примечание о терминах, используемых для определения характера этих историй: Мишель называла свои сборники «Предания и песенный эпос канаков», но она не различала эти два типа историй. По словам Венико Ихаге, попытки этнографов различать легенды, сказки и мифы, как правило, отражают понимание этнографами этих категорий, а не канаками. Он объясняет: «Нет прямого соответствия между западными классификациями и меланезийскими классификациями литературных сказок» (Ihage, La Tradition orale, 29 –30). Кроме того, антрополог Албан Бенса, специалист по культуре канаков и Новой Каледонии, и Жан-Клод Ривьер, учёный в области океанологии и лингвистики Новой Каледонии, подчёркивают западные неверные категоризации, направленные на «изучение формализованных и закодированных повествований, которые мы некорректно называем „сказками” или „мифами”». В данной работе я не стремлюсь категоризировать канакские предания. Я, скорее, использую термины «сказка», «легенда» и «рассказ» как синонимы. Я не использую слово «миф», если только оно не использовалось в источнике, потому что это слово может подразумевать что-то, что выдумано (Alban Bensa and Jean-Claude Rivierre, “De l’Histoire des mythes: Narra-tions et polémiques autour du rocher Até (Nouvelle-Calédonie),” L’Homme 38, no. 2–3 (April–September 1988): 263– 95, 289).

42. François Bogliolo, “Notre Edition,” in Aux amis d’Europe: Légendes et chan-sons de gestes canaques by Louise Michel,ed. François Bogliolo (Nouméa, New Caledonia: Grain de sable, 2005), 84.

43. Луиза Мишель перевела и расшифровала пятнадцать сказаний; е1 товарищ Чарльз Малато, который тоже был депортирован, также перевёл и расшифровал одну. (Michel, Légendes et chansons de gestes canaques, 1875).

44. Alex Preminger, O.B. Hardison, and Frank J. Warnke, eds. The Princeton Handbook of Poetic Terms (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014), 257; Dominique Delmaire, “From Bard to Boor: The Critical Reception of Robert Burns in France,” in The Reception of Robert Burns in Europe, ed. Murray Pittock (London: Bloomsbury, 2014), 95.

45. Michel, “Aux amis d’Europe,” Légendes (1875).

46. Bullard, Exile to Paradise, 30 –38.

47. Daoumi’s brother, whose name we never learn, knew virtually no French and was dressed traditionally when Michel first met him. Michel, Mémoires, 296–97.

48. Луиза Мишель никогда не описывала своих способов «добывать» истории, поэтому у нас нет никакого доступа к этим сведениям.

49. Bogliolo, “Présentation: La Petroleuse et le Kanak,” in Michel, Légendes et chansons, 32.

50. Дауми — единственный рассказчик преданий и их переводчик, о котором сообщает Луиза Мишель. Она взаимодействовала с канаками в разных контекстах, в том числе в качестве учительницы, что позволяет предположить, что она могла слышать легенды и от <своих учеников>. Однако она нигде не упоминает их имён. Но несмотря на то, что её единственным артикулированным источником преданий остаётся Дауми, это не лишает нас возможности предполагать, что она слушала <и других рассказчиков>.

51. Bogliolo, “Présentation: La Petroleuse et le Kanak,” in Michel, Légendes et chansons, 32.

52. Ramsay, “Translation in New Caledonia,” 134–35.

53. Ramsay, Nights of Storytelling, 17.

54. Fabian, Time and the Other, 17, 88.

55. James Clifford, “Introduction,” 2–3.

56. Micaela di Leonardo, “Introduction. Gender, Culture, and Political Economy: Feminist Anthropology in Historical Perspective,” in Gender at the Crossroads of Knowledge: Feminist Anthropology in the Postmodern Era, ed. Micaela di Leonard (Berkeley: University of California Press, 1991), 27.

57. Clifford, “Introduction,” 7.

58. Michel, Légendes et chants.

59. Там же, с. 46.

60. Louise Michel, Souvenirs et aventures de ma vie, 56.

61. Michel Naepels and Christine Salomon, “Présentation: Entre ethnologie et spéculations morale,” in Terrains et destins de Maurice Leenhardt, Michel Naepels and Christine Salomon, eds. (Paris: Editions de l’École des hautes études en sciences sociale, 2007), 17.

62. Там же.

63. Kathleen Hart, “Oral Culture and AntiColonialism in Louise Michel’s Mémoires (1886) and Légendes et chants de gestes canaques (1885),” Nineteenth Century French Studies 30, no. 1–2 (Fall–Winter 2001–2002): 107–20.

64. В оригинальном манускрипте Идара первоначально на протяжении всего текста именовалась Поэма; впоследствии это имя было вычеркнуто и заменено на Идару — в том числе в заглавии. Michel, Légendes et chansons de gestes canaques, 1875. Louise Michel Papers, International Institute of Social History, Amsterdam.

65. Hart, “Oral Culture,” 117–18; Michel, Légendes et chansons, 63–64, 111–12.

66. Michel, Légendes et chansons, 77–78.

67. Там же.

68. Там же, 58–59.

69. Там же.

70. Titaua Porcher-Wiart, “Imagining the Body in Pacific Francophone Literature,” The Contemporary Pacific 27, no. 2 (2015): 410–11.

71. Это сказание появляется под названием «Легенда о циклонах» в издании 1885 года. Michel, Légendes et chansons, 65–68; Michel, Légendes et chants, 51–55.

72. Michel, Légendes et chansons, 59–60. Это сказание остаётся неизменным в переиздании 1885 года.

73. Maurice Leenhardt, Do Kamo: Person and Myth in the Melanesian World, trans. Basia Miller Gulati (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 39.

74. Leenhardt, Do Kamo, 36–40.

75. Michel, Légendes et chansons, 64–65.

76. Там же.

77. Там же; Michel, Légendes et chants, 117–18.

78. Michel, Légendes et chansons; Michel, Légendes et chants; Ramsay, Nights of Storytelling, 66–68.

79. Ramsay, “Translation in New Caledonia,” 148–49.

80. Titaua Porcher-Wiart, “Imagining the Body in Pacific Francophone Literature,” 405–30.

81. Там же.

82. Florence Klein, “La perception du corps,” in Chroniques du pays Kanak, Tome 2, ed. Orso Filippi (Nouméa, New Caledonia: Planète Memo, 2000), 130.

83. Porcher-Wiart, “Imagining the Body,” 410; Leenhardt, Do Kamo, 22–23.

84. Charles Lemire, Voyage à pied en Nouvelle-Calédonie et description des Nouvelles-Hébrides (Paris: Challamel Ainé, 1884), 95; Sonia Faessel, “La Nouvelle-Calédonie, terre de violences au XIXe siècle. Perception du Canaque par les voyageurs,” in Violences Océaniennes, ed. Frédéric Angleviel (Paris: L’Harmattan, 2004), 178–79.

85. Jean Guiart, Contes et Légendes de la Grande-Terre (Nouméa, New Caledonia: Etudes Mélanésiennes, 1957), 14–15.

86. Guiart, Contes et Légendes, 17–18.

87. В канакском языке одно из самых серьёзных оскорблений, которые можно нанести женщины — «дреху»; это слово означает, что она стала женой своего брата. Claire Moyse-Faurie, “Politesse et violence verbale en Océanie,” in Violences Océaniennes, ed. Frédéric Angleviel (Paris: L’Harmattan, 2004), 45.

88. Guiart, Contes et Légendes, 19–20; Birth order has great importance in Kanak culture. Leenhardt, Do Kamo, 21.

89. Guiart, Contes et Légendes, 19–20. The Kanak incest taboo is so strong that it prohibits a brother from sitting next to, or speaking the name of, his sister. “De l’autre côté du mythe. Entretien avec Alban Bensa,” Vacarme 3, n. 44 (2008), 37.

90. Charles Letourneau, L’Évolution Littéraire dans les Diverses Races Humaines (Paris: Ancienne Maison Delahaye, 1894), 42–50.

91. За эту ссылку я благодарна Бастиену Крэпэну.

92. La Revue socialiste, 1 (January-June, 1885): 189–90.

93. G.D. [Georges Demanches], “Correspondances et nouvelles: Légendes Canaques,” Revue française de l’étranger et des colonies 2 (Paris: Imprimerie Centrale des Chemins de Fer, 1886): 166–70.

94. Bibliographie des traditions et de la literature populaire en orale de Frances d’Outremer,” Revue de linguistique et de philologie 19 (1886): 1.

95. Henri Papin, Les étapes de la chanson: Histoire pittoresque de la chanson à travers les ages vol. 1 (Paris: Henry Lachize, 1898), 11.

96. Paul Sébillot, “Les Femmes et les traditions populaires: La section des traditions populaires, à l’Exposition des Artes de la Femme,” Revue des traditions populaires 8, nos. 8–9 (August–September, 1892): 452.

97. Там же.

98. Englische studien: Organ für englische philologie unter mitberücksichtigung des englischen unterrichts auf höheren schulen (Heilbronn, Germany: Verlag von Gebr. Henninger, 1889), 158–59.

99. Louise Michel, Mémoires (Arles, France: Editions Sulliver, 1998), 251.

100. Michel, Légendes et chants, 139.

101. Там же, с. 141.

102. Stephen Jay Gould, Ontogeny and Phylogeny (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1985).

103. Там же, с. 143.

104. Newman, White Women’s Rights, 173–74.

105. Newman, White Women’s Rights, 159.

106. В рамках перехода к автономии, гарантированной Нумейскими соглашениями 1998 года (заключёнными в результате опасности гражданской войны в 1980-х) в 2018 году жители Новой Каледонии проголосовали за то, чтобы остаться французами. Соглашения гарантируют возможность проведения двух дополнительных референдумов о независимости — в 2020 и, если потребуется, в 2023 гг.

107. Un dossier: Les deportation politiques en Nouvelle-Calédonie, Un suplément couleurs sur l’expositions, ‘Paris-Nouméa, Les communards en Nouvelle-Calédonie,’” Mwà Véé 51 (2005).

108. Marie-Claude Tjibaou, “Avant-propos: Louise Michel, une grande dame dans notre histoire,” in Michel, Légendes et chansons, 9.

109. Louise Michel ; avant-propos de Marie-Claude Tjibaou ; textes établis et présentés par François Bogliolo ; avec la contribution de Joël Dauphiné. Lyon : Presses universitaires de Lyon, 2006. 238 p.

110. Marie-Claude Tjibaou, “Avant-propos: Louise Michel, une grande dame dans notre histoire,” in Michel, Légendes et chansons, 9.

Оформление: кадры из фильма «Луиза Мишель, Мятежница». 2009. Франция. Реж. Сольвейг Анспах