Публикуем рецензию Дмитрия Хаустова на книгу Маршалла Бермана «Всё твердое растворяется в воздухе. Опыт модерности», вышедшую в издательстве «Горизонталь».

Берман М. Всё твердое растворяется в воздухе. Опыт модерности / пер. с англ. В. Федюшина, Т. Беляковой. — М.: Горизонталь, 2020.

«С одной стороны, пробуждены к жизни такие промышленные и научные силы, о каких и не подозревали ни в одну из предшествовавших эпох истории человечества. С другой стороны, видны признаки упадка, далеко превосходящего все известные в истории ужасы последних времен Римской империи. В наше время всё как бы чревато своей противоположностью. Мы видим, что машины, обладающие чудесной силой сокращать и делать плодотворнее человеческий труд, приносят людям голод и изнурение. Новые, до сих пор неизвестные источники богатства благодаря каким-то странным, непонятным чарам превращаются в источники нищеты. Победы техники как бы куплены ценой моральной деградации. Кажется, что, по мере того как человечество подчиняет себе природу, человек становится рабом других людей либо же рабом своей собственной подлости. Даже чистый свет науки не может, по-видимому, сиять иначе, как только на мрачном фоне невежества. Все наши открытия и весь наш прогресс как бы приводят к тому, что материальные силы наделяются интеллектуальной жизнью, а человеческая жизнь, лишенная своей интеллектуальной стороны, низводится до степени простой материальной силы»[1].

Гиблое дело искать в словарях адекватное определение такого дисперсного, неуловимого термина, как «модернизм» — за тем ключевым исключением, когда словарь изначально ориентирован на исторически подвижные, семантически множественные определения. Раз так, то стоит открыть изданный на русском «Словарь основных исторических понятий»: том первый, статья «Современный, Современность» (то есть Modern, Modernität, Moderne) авторства Ханса Ульриха Гумбрехта, известного исследователя культуры. Неожиданная удача-пересечение с заявленной темой (которая, конечно, не «Гумбрехт», но «Берман»): «…представим <…> набросок системы возможных значений слова “современный” (modern) <…> Первое возможное значение слова modern: “современный, нынешний”, антоним — “прежний, прошлый” <…> Второе возможное значение слова modern: “новый”, антоним — “старый” <…> Третье возможное значение слова modern: “временный, преходящий”, антоним — “вечный”…»[2] — и далее — это самое главное — Гумбрехт дает относительно сжатый очерк исторической семантики, в соответствии с которым примерно с конца Возрождения и до наших дней значение слова «модерн» постепенно сдвигалось от первого варианта (нынешний) через второй (новый) к третьему (преходящий). Таким образом, растворяя точечно-твердое, изолированно-неподвижное понятие в воздухе неизменно подвижного времени, указанный семантический сдвиг, впервые закрепившись в так называемом «споре древних и новых» в конце XVII века, проходит через опорные точки немецкого романтизма и раннего европейского модернизма, где оформляется в эпохальный образ бодлеровского поэта-фланера и далее движется в сторону неистового авангардиста начала ХХ века, для которого нет уже ничего твердого, всё становится временным, преходящим, попросту тем, что следует преодолеть. Но это не всё. Если «новые» под предводительством Шарля Перро пытались обосновать, что они, эти «новые», многим лучше «древних» (то есть поборников принципа подражания античному канону), то немецкие романтики под влиянием Гердера уже утверждали, что «новое» и «древнее» не лучше и не хуже друг друга, они просто разные, и относиться к их разнице следует с должным — прежде всего историко-филологическим — вниманием, тогда как «в 1859 году <…> Бодлер в своем Художнике современной жизни[3] вывел из этого нового ощущения времени эстетическую теорию современности (Modernität), приложимую и к самопониманию художественного авангарда ХХ века. <…> Из осознания того, что каждое прошлое не могло не рассматривать себя как современность (Gegenwart), а свое искусство — как современное (modern) (“У каждого древнего художника была своя современность [modernité]”), Бодлер первым сделал вывод, что слова “современный” (modern) и “современность” (Modernität) обозначают не отличительное качество какой-то одной конкретной недавней эпохи (как думали еще романтики, когда употребляли эти слова), а все многоразличные, но всегда преходящие представления людей разных эпох о прекрасном: “Современность (modernité) — это преходящее, мимолетное, случайное”. <…> Задача литературы — выделять из временного, преходящего всё то поэтическое, что в нем содержится, дабы таким образом “вечное” смогло конституироваться как полюс, противоположный “нынешнему”: “Выделять из моды то, что она может содержать поэтического в историческом, вытягивать вечное из преходящего”»[4]. Иными словами, единственный смысл «вечного», который мы можем извлечь, по Бодлеру и его наследникам-авангардистам, из моды исторического потока, есть — ни много ни мало — сама неизбывная динамика этого исторического потока, который в своем вихреобразном движении непрестанно выбрасывает на берег всё новое «новое», всё старое «новое» безжалостно обращая в прах. Такая интерпретация модерна, поразительно близкая хайдеггеровской интерпретации бытия [зачеркнуто] (неужто по-прежнему можно всерьез говорить о его мифическом «антимодернизме»?… разве что в том же смысле, в каком Берман называет Кьеркегора «великим модернистом» и «антимодернистом», с. 16), подталкивает к выводу, что подлинным смыслом указанного семантического сдвига в истории слова «модерн» было решительное размывание его номинативного статуса под воздействием его же глагольного статуса, этакое «оглаголивание существительного», рассеянье статики словоупотребления в пользу его радикальной динамики. Не «модерн», но «модернизация». Не существительное, но глагол. Не статичное, но динамичное. Семантика: не твердая, но текучая или плавкая. Но также и этика (тот же Бодлер уделяет ей особенное внимание): новое — но не лучшее, а другое; вместо самоуверенной и горделивой, а потому подчас разрушительной модерности — самокритичный, этический модернизм, помнящий о границах собственной правоты перед лицом того нового, которое завтра его самого уличит в устаревании. Но тут и опасность — забыться, вернуться к риторике «лучшего нового» и посчитать, что всё устаревшее как таковое обречено на оправданное уничтожение. С этой опасностью мы очень скоро столкнемся.

Пока что, удерживая в памяти этот гумбрехтовский очерк исторической семантики, нужно вернуться к тому, с кого всё это началось, но о ком пока ничего не было сказано: к Маршаллу Берману (1940–2013), американскому философу-марксисту, впервые (и так запоздало) представленному на русском языке своей книгой о модернизме (оригинал — «All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity» — был опубликован в Нью-Йорке в 1982). Формально выстроенная как сборник эссе, каждое из которых вполне заслуживает самостоятельного рассмотрения, она вместе с тем развивает некоторое количество центральных мотивов, которые крепко сшивают ее в качестве целостного «произведения». Эти мотивы в данном случае и интересны, в особенности первый среди равных, отчетливо перекликающийся с историко-семантическим очерком Гумбрехта. Речь идет о бермановской попытке последовательного — проведенного через очень разные, весьма непростые сюжеты — перевода смыслового ядра модернизма из статичного «модерна» в динамическую «модернизацию».

В соответствии с этой интенцией Берман на старте определяет предмет своей книги — а именно модернизм — как «любую попытку современных людей стать субъектами, а вместе с тем и объектами модернизации» (с. 5), и сразу же, следом указывает на иное так понятого модернизма, обратное исходной формуле: уже не движение от «модерна» к «модернизации», но — от «модернизации» к «модерну» как негативный двойник исследуемого феномена, в котором динамика вновь возвращается к статике, а всё, растворенное в воздухе перемен, снова затвердевает в исторические окаменелости. Как подчеркивает Берман, «Такая проблема [то есть проблема реализации статичного модернизма, в котором в итоге совершенно невозможно жить. — Д. Х.] особенно насущна для модернизма, который исключает перемены или враждебен по отношению к ним — или, скорее, для модернизма, который стремится лишь к одной и последней великой перемене» (с. 8).

Рассматривая нацеленность на динамизацию статики, на растворение твердого в качестве ключевой черты модернизма, Берман не упускает проблемный и даже противоречивый статус своего определения, настаивая на том, что в этом оно соответствует определяемому феномену, собственно, движущемуся через проблемы и противоречия как через своеобразные точки-ускорители: «Быть модерным — значит пребывать в среде, которая обещает нам приключения, силу, радость, рост, преобразование нас и мира вокруг, но в то же время угрожает уничтожить всё, чем мы обладаем, всё, что мы знаем, всё, чем мы являемся» (с. 18). Поэтому и мыслителями, лучше всего впитавшими и реализовавшими опыт модерности — коль скоро «основной факт модерной жизни <…> состоит в том, что эта жизнь полностью противоречит самой себе в своей основе» (с. 24) — окажутся те из них, работа которых наилучшим образом включала бы в себя мышление через непременные проблематизации и противоречия. Нетрудно догадаться, что в качестве подобных по преимуществу модернистских мыслителей Берман приводит Фридриха Ницше и Карла Маркса (хотя и сам автор находит нужным оговориться, что первый здесь смотрится несколько органичнее, чем второй). «То общее, что есть в голосах Маркса и Ницше, что отличает и выделяет их — это их бешеный темп, зажигательная энергия, образная глубина, но также быстрая и резкая смена тона и интонации, готовность выступить против самих себя, поставить под сомнение и отринуть всё сказанное, преобразить себя в огромный диапазон гармоничных или диссонирующих голосов, выйти за пределы своих способностей, к бесконечно более широкому диапазону, чтобы выразить и ухватить мир, где всюду есть зародыш противоречия и “всё твердое растворяется в воздухе”. В этом голосе одновременно звучат познание и осмеяние своей личности, самодовольство и самокритика. <…> Этот голос ироничен и противоречив, полифоничен и диалектичен, он осуждает модерную жизнь во имя тех самых ценностей, что были созданы модерностью, в надежде — а часто вопреки надежде — что модерности завтрашнего и послезавтрашнего дня исцелят раны, нанесенные современным людям. Все великие модернисты XIX века — столь разные, как Маркс и Кьеркегор, Уитман и Ибсен, Бодлер, Мелвилл, Карлайл, Штирнер, Рембо, Стриндберг, Достоевский и многие другие — говорят в том же ритме и том же диапазоне» (с. 28–29).

Впрочем, выдающиеся мыслители-модернисты вроде Ницше и Маркса важны прежде всего тщательно выработанным в одном случае, выстраданным в другом случае концептуальным аппаратом, позволяющим не только осмыслять эпоху Модерн во всей ее витиеватой комплексности, но и — в данном случае это главное — проблематизировать «модерн» еще больше и дальше, запуская и ускоряя движение «внутренней модернизации» через игру критики и противоречий. В силу этой включенности Ницше и Маркса в непрекращающуюся работу модернизации и, соответственно, в силу ограничения этой включенности рамками частных проблемных полей (говоря очень условно, воли в одном случае, праксиса — в другом), ни тот ни другой не способны представить, тем более выразить сущность модерна (модернизации) как такового. Но, не отказываясь от идеи подобного представительства и выражения, Берман высматривает такого пан-модернистского персонажа, этакий образ Модерна, не среди исторических личностей, но в пространстве художественного вымысла. Таким образцовым модернистом оказывается гетевский Фауст, «один из героев модерной культуры [собственно, фаустовской культуры, говоря словами Шпенглера. — Д. Х.] с самого ее зарождения» (с. 48).

Глава о фаустовской «трагедии развития», возможно, не совсем центральная в книге Бермана, но точно инициирующая и задающая тон всем прочим последующим главам-эссе. Всё дело в том, что история Фауста с начала и до конца, во всех ее перипетиях удачнее прочего (во всяком случае, с точки зрения Бермана) схватывает внутреннюю динамику модернизации и, главное, обозначает ключевые опасности, которые подстерегают эту динамику по мере ее разворачивания — как пишет автор, динамика работы Фауста «воспроизводит более масштабную динамику западного общества» (с. 50). Образ ученого, вступившего в сделку с дьяволом, таким образом, оказывается в лучшем и, главное, в худшем изводе прямо параллельным движению всего означенного исторического периода. «“Фауст” начинается в эпоху, когда мысль и чувственность уже настолько модерны, что читатель ХХ века немедленно их признает, но материальные и социальные условия существования всё еще соответствуют средневековым; кончается же он среди потрясений духовной и материальной жизни промышленной революции. Поэма начинается в уединенном кабинете интеллектуала, абстрактном и затворническом царстве мысли; заканчивается она в бескрайнем царстве производства и торговли, управляемом огромными корпоративными органами и сложными организациями, которые Фауст помогает создавать и которые в свою очередь помогают ему самому создавать еще больше. В гетовской версии фаустовской темы субъект и объект преобразований не только герой — а целый мир. “Фауст” Гете изображает и инсценирует процесс, в результате которого к концу XVIII и началу XIX века появляется непосредственно модерная мировая система» (с. 50–51).

Сперва доктор Фауст, этот эмблематический модернист, пересекает границу своего кабинетного уединения, где ему пришлось по-прогрессистски переписать Писание (сначала было не слово, но — дело), а там и вовсе заключить сделку с дьяволом, лишь бы не дойти до сумасшествия или самоубийства в своей обездвиженной башне из слоновой кости. В этих сомнительных противоречиях рождается интеллектуал Нового времени, этот прото-Ницше, прото-Маркс — одновременно в своих величии и убожестве, сопутствующих в таком размахе лишь титаническим сынам своего века. Берман пишет: «Идея Бога, определяющего себя через действие, через первоначальное деяние созидания мира окрыляет Фауста; он восторгается духом и мощью этого Бога; провозглашает, что готов вновь посвятить свою жизнь созидательным мирским делам» (с. 60), и далее: «Парадоксально, но так же, как созидательная воля и деяния Бога космически разрушительны, так дьявольская страсть к разрушению оказывается созидательной. И только если Фауст будет работать с этими разрушительными силами, он сможет создать что-то в этом мире: собственно, только работая с дьяволом и “всегда желая зла”, он может оказаться на стороне Бога и “творить благое”. Дурными намерениями вымощена дорога в рай. Фауст стремился к источникам творения; однако оказывается лицом к лицу с силой разрушения. Парадоксы пролегают куда глубже: Фауст не сможет ничего создать, если не будет готов отказаться от всего, принять, что всё созданное им ранее — и безусловно всё, что будет создано в будущем, — должно быть уничтожено, чтобы вымостить дорогу для нового созидания, эту диалектику должен принять модерный человек, чтобы двигаться вперед и жить; и эта же диалектика вскоре окутает и будет двигать модерную экономику, государство и общество во всей совокупности» (с. 61–62). Нетрудно заметить, что диалектика здесь носит скорей не предписывающий, но предостерегающий характер: фаустианские силы созидания, то есть силы европейской модернизации, так прочно сцеплены с негативностью и с разрушением (то есть с дьяволом, Мефистофелем), что на каждом этапе угрожают поглотить и сам фаустовский проект вместе со всеми устаревшими формами на его пути, которые следует преодолеть. Из истории о Фаусте мы знаем, что так оно и получится.

Через противоречие одинокий кабинетный мечтатель превращается в героя-любовника, искусителя, новообретенные и бьющие через край силы которого воплощаются в само-собой напрашивающемся в данном случае топосе сексуальности. Впрочем, и этот мотив завершается трагическим противоречием — если не для самого Фауста, стремящегося всё дальше и дальше за пределы любой связи, то, очевидно, для соблазненной им Маргариты. То же противоречие, бросающее под ноги титану-Фаусту новых безвинных жертв, поджидает героя тогда, когда он совершает очередную метаморфозу и из любовника превращается в строителя, прожектера — самого настоящего капиталиста («капитализм — одна из основополагающих движущих сил в развитии Фауста», с. 63). «Теперь, в последнем своем воплощении, он связывает личные силы с силами экономическими, политическими и социальными, которые управляют миром; он учится создавать и разрушать» (с. 78) — иными словами, фаустовский порыв, ранее инвестированный то в самого себя, то в личность возлюбленной, теперь переносится на (и обращается против, подчеркивает Берман) царство природы, само собой, силами той же природы, точь-в-точь по методологическому завещанию одного из отцов Модерна Фрэнсиса Бэкона. Новым препятствием на пути планетарных преобразований Фауста оказываются старики Филемон и Бавкида, отказывающиеся покидать места, в которых они прожили всю свою долгую жизнь — как жаль, что именно эти места Фауст и выбрал для своих грандиозных прожектов. Описывая трагедию Филемона и Бавкиды, Берман заметит, что «они — первое воплощение в литературе той категории людей, которая в модерной истории будет встречаться повсеместно: людей, стоящих на пути — пути истории, прогресса, развития; людей, которых считают устаревшими — и от которых избавляются» (с. 86)[5]. Избавляется от стариков, разумеется, Мефистофель — по просьбе Фауста, который, таким образом, полностью несет на себе ответственность за совершенное зло: «Мы наблюдаем характерно модерный тип зла: зла непрямого, обезличенного, претворяющегося в жизнь с помощью сложных организационных структур и институциональных ролей», и далее: «Похоже, что сам процесс развития, даже если он преображает пустыню в цветущее материальное и социальное пространство, воссоздает ту же пустыню внутри самого строителя. Такова трагедия развития» (с. 87).

Однако на этот раз фаустианское зло отрекошетит и в самого своего виновника: «Убийство Филемона и Бавкиды оказывается иронической кульминацией жизни Фауста. Погубив этих стариков, он огласил себе смертный приговор. После уничтожения стариков и старого мира у него больше не остается дел» (с. 90) — и тут он останавливает мгновение (то есть, в переводе на уже введенный нами экономический язык, останавливает модернизацию, вновь переводит модернизм в статичный модерн), тем самым по договору проигрывая свою душу дьяволу. Это финальный извод фаустианской трагической диалектики: машина тотальной модернизации, бешено отрицающая всё старое и статичное, включая сюда и стоящие на ее пути человеческие жизни, будто решив, что она — не одна среди прочих, но лучше всех прочих (ибо она, как мы знаем, «стремится лишь к одной и последней великой перемене»; вспомним опять семантический сдвиг Гумбрехта — и провернем его обратно!), в конце концов отрицает и самое себя — она ломается, когда ее колеса окончательно вязнут в оставленных ею же трупах.

С точки зрения Бермана, описанная у Гете траектория модернистского гения является типической для европейской истории. Здесь и там мы находим героев, в осуществлении своих грандиозных проектов проходящих через этические противоречия, уничтожающих живые препятствия на своем пути и в какой-то момент становящихся для самих себя главным препятствием, которое должно преодолеть. Трагедия развития заканчивает тем, что — следом за хором — гибнет и сам трагический персонаж — но сколько смертей за его спиной, сколько пространств, опустошенных мефистофелевской модернизацией… «Гете дает нам модель общественной деятельности, в которой сходятся развитые и отсталые общества, капиталистические и социалистические идеологии. При этом Гете настаивает, что чудовищное, трагическое схождение, скрепленное кровью жертв и выстроенное на их костях, везде произойдет по одной и той же схеме» (с. 96–97). Можем ли мы сделать вывод отсюда, что также для всех модернистских героев, упоминаемых Берманом, характерна подобная «трагедия развития»? Что Ницше, к примеру, окажется столь же противоречивым гением и злодеем, как Фауст? И что — если пример с Ницше куда более очевиден — таким же злодеем и гением окажется Маркс?

В этом месте ход мысли Бермана оказывается на решающей развилке. Он — подчеркнуто «левый» мыслитель, и более чем ожидаемо — и именно потому ожидаемо, что этому день изо дня нас учит пример множества успешных «левых интеллектуалов», — что Берман сделает ставку на развенчание «правых» проектов модернизации и на параллельное обеление «левых» проектов; что он попытается, как сотни и тысячи его условных «камрадов» (ну или хотя бы «попутчиков»), выставить «цену» того или иного примера социалистической модернизации пусть и высокой, но в целом оправданной; списать убийства бесчисленных Филемонов и Бавкид на одиозные «передержки на местах» и «головокружения от успехов»; поставить яро вожделенную «утопию» выше «мелкобуржуазного» status quo, «мещанского» комфорта частной жизни и «реакционного» индивидуализма прав человека — и прочая, и прочая, и несть им числа. Но Берман — и в этом, пожалуй, главная (потому что перформативная) удача его книги — всего этого не делает. Он не оправдывает ни Фауста, ни утопию, ни социализм. Он признает, что без титанического преодоления имманентного модернизации зла (то есть идола «лучшей и окончательной» модернизации), начинающегося с непосильной попытки рефлексии этого зла, никакая — будь то «правая», будь то «левая», будь то в горошинку — модернизация не может иметь никаких оправданий.

Отсюда центральным эссе (потому что, опять же, перформативным) всего сборника выступает текст про Маркса, который, что характерно, дал всему сборнику имя: «Всё твердое растворяется в воздухе: Маркс, модернизм и модернизация». Из него читатель узнает, что Маркс поначалу вполне восхищался буржуазией и, как следствие, ее монструозным детищем, капитализмом — однако ему удалось усмотреть в них ту самую фаустовскую трагедию, о которой речь шла выше: «Проблема с капитализмом в том, что здесь, как и везде, он уничтожает им же созданные возможности» (с. 124; см. также фрагмент речи Маркса в эпиграфе выше). Иными словами, капитализм — как и всё прочее — плох не сам по себе, но именно потому, что его фаустовская динамика направлена на неминуемое уничтожение его собственных положительных достижений. Берман пишет, что «истина, как видит ее Маркс, такова: то, что строится буржуазией, строится лишь для того, чтобы быть разрушенным» (с. 127) — и поэтому марксова буржуазия получает прямое происхождение от гетевского Фауста, причем как в хороших, так и в дурных своих качествах (с. 130). Но мало сказать, что заслуга Маркса в том, что он поймал буржуазный капитализм на его противоречиях — это пока что не более чем школьная истина. Куда интереснее и важнее, что далее Берман ловит на внутренних противоречиях и самого Маркса, который — не в меньшей мере, чем буржуа или Фауст, — оказывается персонажем модернистской трагедии развития. К примеру, учитывая всё сказанное о фаустовском духе модернизации, читателя должна бы смутить марксова теория революции, происходящая из марксова же анализа революционной динамики буржуазии — и, таким образом, наследующая все противоречия, в этой динамике заключенные. По примеру питающей их буржуазной трагедии развития, «даже если рабочие построят успешное коммунистическое движение и даже если это движение породит успешную революцию, как в приливном течении модерной жизни они смогут построить твердое коммунистическое общество? Как не дать общественным силам, которые испарили капитализм, не испарить также и коммунизм?» (с. 134). Скорее всего, тут придется остановить модернизацию, всё твердое (конечно же, коммунистическое общество — не исключение) растворяющую в воздухе, вновь консервировав все ее достижения в каменной догме псевдо-социалистической диктатуры, как исторически и сложилось в случае СССР, КНР и многих других изначально модернизаторских проектов.

Но всё это — если предположить, что пролетариату удалось целиком трансцендировать буржуазное общество. А так уж ли это легко, если учесть, что «…зрелое буржуазное общество должно быть обществом подлинно открытым — не только экономически, но также и политически и культурно, чтобы люди могли свободно приобретать, искать лучшие предложения, идеи, сообщества, законы и варианты социальной политики, равно как и вещи. Беспринципный принцип свободной торговли вынудит буржуазию даже коммунистам предоставить базовые права, которыми пользуются все предприниматели — право предлагать, рекламировать и продавать свои товары стольким покупателям, скольких получится привлечь» (с. 143–144). В данном случае Берман, еще более прозорливый, чем в примере с догматической приостановкой революционной модернизации, через голову рухнувшего коммунистического «второго мира» оказывается в нашем сегодня, где рынок «левых» идей оказался одним из самых востребованных и развитых мировых интеллектуальных рынков. Заглядывая в будущее, то есть в наше настоящее, Берман пишет: «Столетие спустя [после Маркса. — Д. Х.] мы видим, что предприятие по продвижению революции подвержено тем же злоупотреблениям и искушениям, манипулятивным аферам и добровольному самообману, как и любая другая реклама» (с. 147). Широко распространенный типаж гуманитария-маоиста, приторговывающего «революцией», сидючи на зарплате у крупного олигарха, послужит хорошей иллюстрацией к этой цитате. И этот типаж отвратителен также не сам по себе (или: не только сам по себе), но прежде всего из–за кричащего внутреннего противоречия (да-да, из–за «диалектики»), которое уже невозможно по-бермановски снисходительно определять как «трагедию», но хочется — как «шутовство» и «убожество». Впрочем, и Берман в этом примере меняет тональность, вместо «трагедии» переключаясь на более подходящий здесь «нигилизм»: «Легко представить, как общество, приверженное свободному развитию всех и каждого, развивает собственную особую разновидность нигилизма. Ведь коммунистический нигилизм [курсив мой. — Д. Х.] может оказаться куда более взрывоопасным и дезинтегрирущим, нежели его буржуазный предшественник — хотя и более дерзким и оригинальным, — так как, если капитализм ограничивает бесконечные возможности модерной жизни ведением расходов и доходов, Марксов коммунизм может запустить освобожденную личность в огромный и неизведанный космос без каких-либо ограничений» (с. 147). Таков нигилизм капиталистического «марксизма», который, предсказанный как трагедия, сегодня повсеместно осуществляется как фарс. Берман пишет: «Мы увидели, что даже самым бунтарским идеям приходится выражать себя посредством рынка. Покуда эти идеи привлекают и пробуждают народ, они буду расширять и обогащать рынок, а значит, “увеличивать капитал”. Итак, если представление Маркса о буржуазном обществе хоть сколько-нибудь верно, есть все основания считать, что оно породит рынок радикальных идей. Эта система требует постоянной революции, потрясений, брожений; ее непрерывно требуется толкать и давить, чтобы она сохраняла эластичность и упругость, заимствовала и поглощала новые энергии, достигала новых высот деятельности и роста. Однако это значит, что люди и движения, заявляющие о своем неприятии капитализма, могут быть тем самым стимулом, который ему необходим. Присущие буржуазному обществу ненасытное стремление к разрушению и развитию и необходимость удовлетворять порожденные им неутолимые потребности неизбежно производят радикальные идеи и движения, которые ставят целью его уничтожить. Но сама его способность к развитию позволяет ему отрицать собственное отрицание: подпитываться оппозицией и извлекать из ее существования пользу, под воздействием давления и кризисов становиться крепче, чем в мирное время, превращать вражду в близость, а атакующих — в непреднамеренных союзников» (с. 152).

Так — а именно, с беспощадной самокритичностью — работает бермановский концепт модернизма как «трагической» модернизации. Приняв такой модернизм за основу всего революционно-марксистского проекта, мы — как ни печально для множества «левых» капиталистов! — теряем уютную возможность игнорировать собственные идеологические противоречия, вечно оправдываясь карманной «диалектикой»: развитие ставит перед фактом трагедии, ибо уход от трагедии возможен лишь в статику догматической самоуспокоенности (благо, неплохо оплачиваемой). Как Фауст, как Ницше, так и по-прежнему гипер-авторитетный Маркс должны пройти через работу трагической рефлексии, должны в ней столкнуться с собственными противоречиями, чтобы не оказаться на свалке окостеневших идей — более того, именно к этому они и призывают с их, смотри выше, «готовностью выступить против самих себя, поставить под сомнение и отринуть всё сказанное, преобразить себя в огромный диапазон гармоничных или диссонирующих голосов».

Раз так, и сам Берман (как автор подобной теории) должен столкнуться со своими противоречиями — что он, по счастью, и делает, твердо и смело анализируя трагедию собственного марксистского мировоззрения. Не лишенный серьезных и, к сожалению, неотрефлексированных ошибок — как в случае с Берроузом[6] и с Фуко[7], — текст Бермана важен сегодня как образец политической работы над ошибками во имя самой возможности существования ныне потрепанной марксистской теории. Что в марксизме должно быть преодолено? Что на данный момент так и осталось неискупленным? И что, наконец, должно сохраниться для будущего? Вот те вопросы, которые после чтения Бермана нельзя обойти, но можно лишь замолчать — расчетливо и/или трусливо. Столкнуть Маркса с Марксом. Создать диссонанс в самом сердце марксизма. Выйти из мертвой «диалектической» петли. Как пишет сам автор, и этим словам не откажешь в отваге, «цель этого эссе — перекрыть путь отступления ортодоксальным марксистам, показав им, как бездна, которой они боятся и от которой бегут, развертывается внутри самого марксизма» (с. 157). Мощные медитации над этой бездной суть главное достижение книги «Всё твердое растворяется в воздухе».

Конечно, при этом возможен упрек Берману в том, что его медитации недостаточно точны, и статусу бездны-объекта приличествовал бы более углубленный анализ. Как знать, может быть американскому марксисту имело бы смысл получше узнать об опыте, одновременно биографическом и теоретическом, его ненавистного французского коллеги, бывшего марксиста Мишеля Фуко, работа которого с наследием марксисткой теории явно была лишена прихотливой почтительности: стоит только сравнить Фуко-радикала, умудряющегося перемаоистить самих маоистов[8] или пугающего бедного Хомского безжалостными суждениями о классовой справедливость[9], с Фуко-историком, прослеживающим единый «расистский» (конечно, не в расхожем понимании) исток прото-фашистских и коммунистических движений в XIX веке[10], — чтобы понять, как далеко может (и должен) зайти мыслитель в попытке до самого основания деконструировать собственный идеологический бэкграунд. И дело тут, конечно, не в том, чтобы припомнить старую аксиому «быть левым, равно как и правым, — один из бесчисленных человеческих способов быть глупым»[11], не в том, чтобы вновь утвердить «смерть больших нарративов» включая марксистский, но в том, чтобы по ту сторону инфантильной ролевой игры в «правое/левое» отвоевать подлинный эмансипаторно-критический потенциал марксизма, неустранимое величие которого легко сопротивляется поверхностной критике метанарративов.

Достигает ли Маршалл Берман в этом больших результатов, чем огульно охаянный (и в то же время такой близкий — взять хотя бы их общий интерес к некоторым диспозитивам[12] власти/взгляда/пространства, описанным Берманом в эссе «Бодлер: модернизм на улице» или «В лесу символов: некоторые заметки о модернизме в Нью-Йорке») им Мишель Фуко? Нет, ни в коей мере. Но в то же время Берман предоставляет нам тот — пусть не максимум, но — минимум теоретической самокритики, который требуется сегодня, когда академически легитимированная торговля «левачеством» почти полностью растворила в рыночном воздухе всё то твердое, что пока еще сохранялось в критическом ядре марксистского наследия.

Дмитрий Хаустов

Примечания

1 Маркс К. Речь на юбилее “The People’s Paper” // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения в трех томах. Том 1. — М.: Издательство политической литературы, 1980. С. 531–532.

2 Гумбрехт Х. У. Современный, Современность (Modern, Modernität, Moderne) // Словарь основных исторических понятий: Избранные статьи в 2‑х т. Т. 1. — М.: Новое литературное обозрение, 2014. С. 245–246.

3 Текст «Le Peintre de la vie moderne» (в русском переводе — «Поэт современной жизни», см.: Бодлер Ш. Об искусстве. — М.: Искусство, 1986. С. 283–315) был опубликован не в 1859, а в 1863 году.

4 Гумбрехт Х. У. Современный, Современность (Modern, Modernität, Moderne). С. 266.

5 Последующие воплощения будут уже не в литературе: «Первое советское поколение, особенно в сталинский период, ярко демонстрирует обе эти ужасные формы угнетения [выжимание всех соков из рабочей силы и уничтожение старого мира. — Д. Х.]. Первый сталинский показной проект, строительство Беломорского канала (1931–33), унес жизни сотен тысяч рабочих — гораздо больше, чем любой современный капиталистический проект. А Филемон и Бавкида слишком уж удачно символизируют миллионы погибших в 1932–34 годы крестьян, которые стояли на пути государственного плана коллективизации земли, завоеванной ими всего за десять лет до этого, во время Революции» (с. 97).

6 «Наркомански ошалелый нигилизм Уильяма Берроуза, любимого bête noire антимодернистской полемики, — всего лишь бледное отражение оставленного ему по наследству трастового фонда, на прибылях которого выстроилась его авангардистская карьера: компании Burroughs Adding Machines, теперь известной как Burroughs International, здравомыслящего нигилиста с бухгалтерской книгой» (с. 158). — Это неправда. Любой мало-мальски знакомый с берроузовской биографией — а к Берману это, со всей очевидностью, не относится — знает, что «трастовый фонд» — это миф, который в свое время распространял спивающийся и озлобленный на бывших друзей Керуак; что фирма берроузовского деда не приносила его потомкам никакой прибыли — просто потому, что незадолго до Великой Депрессии родители совсем юного тогда еще Берроуза продали акции фирмы, причем продали их очень дешево. Да, впоследствии корпорация стала приносить существенный доход — вот только не Берроузам, фамилия которых сохранилась в ее названии чисто символически. См. например: Baker P. William S. Burroughs. — London: Reaktion Books, 2010. P. 22; Майлз Б. Бит Отель: Гинзберг, Берроуз и Корсо в Париже, 1957–1963. — М.: Альпина нон-фикшн, 2013. С. 116.

7 «За прошедшее десятилетие, пожалуй, был всего лишь один автор, которому удалось сказать о модерности что-то существенное, — Мишель Фуко. Но его слова — бесконечная вариация на веберовские темы железной клетки и ничтожных людишек, чьи души сформированы под стать ее прутьям. Фуко помешан на тюрьмах, больницах, лечебницах, на том, что Ирвинг Гофман назвал “тотальными институтами”. Однако, в отличие от Гофмана, Фуко отрицает любую возможность свободы как за пределами этих институтов, так и внутри их узких коридоров. Тотальности Фуко поглощают все грани модерной жизни. Он развивает эти темы с крайней беспощадностью и даже с привкусом садизма, обрушивая на читателей свои идеи словно железные прутья, впиваясь каждым аргументом в нашу плоть, будто вгоняя ржавую отвертку» (с. 43–44). — И это неправда. Не говоря уж о том, что Фуко никогда не опускался до снобистских представлений о «ничтожных людишках», стоит напомнить, что и возможность свободы он никогда не отрицал — напротив, власть как соотношение сил всегда предполагает, с его точки зрения, сопротивление, следовательно, и порабощение предполагает свободу, к тому же, весь поздний период Фуко, посвященный так называемым «практикам себя», представляет собой не что иное как размышление о возможностях свободы и, главное, тех практиках, которые делают свободу действительной. См. например: Вен П. Фуко. Его мысль и личность. — СПб.: Владимир Даль, 2013. С. 5–6, 126. (Выбираю места почти наобум, так как вся книга Вена — сколь яркая, столь и ясная — нацелена на такую интерпретацию мысли Фуко, в которой свободе отводилось бы справедливо значительное место.) Совсем незадолго до смерти Фуко писал о своей генеалогической критике, что «она не пытается сделать возможной метафизику, наконец ставшую наукой; она стремится продвинуть насколько возможно бесконечную работу свободы» — Фуко М. Что такое Просвещение? // Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. — М.: Праксис, 2002. С. 353.

8 Фуко М. О народном правосудии. Спор с маоистами // Интеллектуалы и власть. С. 19–65.

9 Фуко М. О природе человека. Справедливость против власти // Интеллектуалы и власть. С. 81–147.

10 Фуко М. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1976 учебном году. — СПб.: Наука, 2005. С. 253–278. — См. также сильный пассаж в интервью «Власть и стратегии», где Фуко предлагает «отказаться от вопрошания ГУЛАГа, исходя из текстов Маркса или Ленина; от поисков того, из–за какой же ошибки, из–за какого отклонения, какой недооценки, какого умозрительного или же исполнительского искажения до такой степени была нарушена верность теории», и далее: «Совсем напротив: это значит вопрошать все эти дискурсы [имеется в виду марксизм и вокруг него. — Д. Х.], сколь бы устарелыми они ни были, исходя из реальности ГУЛАГа. Прежде чем искать в этих текстах то, что могло бы заранее осудить ГУЛАГ, стоит спросить себя о том, что же в них его допустило, что в них продолжает его оправдывать, что позволяет сегодня каждый раз принимать его нестерпимую правду. Вопрос о ГУЛАГе должен ставиться не в отношении заблуждений (теоретических “загибов”), но в отношении действительности». — Фуко М. Власть и стратегии // Интеллектуалы и власть. С. 304.

11 Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Восстание масс. Дегуманизация искусства. Бесхребетная Испания. — М.: АСТ, 2008. С. 189–190.

12 Сам Берман не использует этот термин.

Spectate

FB — VK — TG

Spectate — независимое издание. Если вам нравится то, что мы делаем и вы хотите нас поддержать, оформите ежемесячный донат на Patreon. Даже 5$ каждый месяц — большой вклад.