I. Вступление [1]

Известно, что в философии Гегеля есть что-то «мистическое». В годы непосредственно после смерти Гегеля это было общим местом. В эссе 1840 года о Майстере Экхарте датский философ Ганс Лассен Мартенсен заметил, что Гегель (а также Шеллинг) «требовал, чтобы философская мысль восстановила себя в непосредственном знании Бога и божественных вещей — знании, обнаруживаемом в мистицизме.» [2] Фридрих Теодор Фишер заметил, что: гегелевская философия возникла «из школы старых мистиков, особенно Якоба Бёме.» [3] В работе 1835 года «Христианский гнозис» («Die christliche Gnosis») Фердинанд Кристиан Баур утверждал, что Гегель был современным гностиком, и доказывал его философское родство с Бёме. Позже Вильгельм Дильтей тоже отмечал близость Гегеля с мистиками. Совсем недавно такие разные авторы, как Бертран Рассел и Джон Нимейер Финдли, заявили о «мистическом элементе» в мысли Гегеля — Рассел, чтобы принизить Гегеля, а Финдли, чтобы возвысить его.

В этой главе я исследую свидетельства влияния мистицизма на сочинения Гегеля. Я утверждаю, что доказательств предостаточно, и влияние это решающее. Однако, даже если можно установить, что такое влияние было и что оно было важным, это не означает, что гегелевскую философию можно характеризовать как мистическую. Следовательно, этот вопрос также должен быть рассмотрен, и я подхожу к нему, прежде всего в третьем разделе, через анализ того, что сам Гегель говорил об отношении своей философии к мистицизму.

На самом деле я собираюсь отложить точное определение мистицизма до третьего раздела. Фактически, я позволю самому Гегелю определить для нас этот термин. А пока я намерен полагаться на интуицию моих читателей относительно его значения. У философов есть чувство того, что считается «мистическим» — чувство, которое сводится к интуитивному распознаванию «семейного сходства» между определенными мыслителями, утверждениями и стилями письма. Даже в отсутствие определения я думаю, что это чувство в целом служит нам достаточно хорошо, и поэтому я не вижу серьезной проблемы в том, чтобы полагаться на него, по крайней мере, на начальном этапе.

Что можно считать доказательством влияния мистицизма на Гегеля? Нам, вероятно, придется установить три вещи: что Гегель много читал о мистицизме и проявлял к нему активный интерес, что он писал (и писал одобрительно) о мистиках, и что его философия не приняла бы свою форму, если бы он не столкнулся с мистицизмом. Первые два пункта можно установить относительно легко. Третий доказать сложнее.

II. Влияние мистицизма на Гегеля

Возможно, наиболее разумный способ действия — это двигаться в хронологическом порядке, отслеживая свидетельства влияния мистицизма на протяжении всей жизни Гегеля. [4]

Детство Гегеля в Штутгарте — с 1770 по 1788 год — не дает особых свидетельств мистического влияния, но подталкивает к спекуляциям на этот счет. В это время родина Гегеля, Вюртемберг, была очагом интереса не только к мистицизму, но и к такой «герметической» сфере деятельности, как алхимия. Мистическая и герметическая литература была в Вюртемберге в изобилии, и работы Парацельса и Бёме были широко распространены. «Schwabischen Magazin» — очень влиятельное издание в литературной культуре Швабии, печатало алхимические и теософские труды.

Считается, что религиозное воспитание Гегеля было, вообще говоря, пиетистским. Ведущие швабские представители пиетизма, Иоганн Альбрехт Бенгель (1687–1752) и Фридрих Кристоф Этингер (1702–1782) находились под сильным влиянием традиций немецкого мистицизма, особенно Майстера Экхарта (1260–1327) и Якоба Бёме (1575–1624). Это заставило некоторых ученых предположить, что с самого начала Гегель мог испытывать некоторое влияние, пусть и косвенное, мистических источников. Франц Видманн пишет, что «дом Гегеля, как и дом каждой старой почтенной семьи в Штутгарте вплоть до начала нашего [XX] века, был отмечен протестантским пиетизмом. Таким образом, Гегель с детства был пропитан пиетистской теософией и мистицизмом». [5] Написав как о Гегеле, так и о Шеллинге (который также был швабом), Роберт Шнайдер подчеркнул их сложившуюся с очень раннего возраста интеллектуальную дистанцию от механистического материализма эпохи Просвещения. Их «концептуальный мир», пишет он, был миром «старинных категорий химической (т. е. алхимической) — биологической философии природы», происходящей от «Этингера, Бёме, ван Гельмонта, Бойля, Фладда, Парацельса, Агриппы фон Неттесгеймского, Телезио и др… Эта философия природы была еще жива в Вюртемберге во времена юности Шеллинга и Гегеля.» [6]

Однако убедительных документальных свидетельств влияния мистицизма на Гегеля в этот период нет. Безусловно, некоторые из ранних заметок Гегеля действительно затрагивают вопросы, характерные для вюртембергского пиетизма. Он кропотливо копировал отрывки из религиозных текстов, но ни в одном из них нет откровенной мистики. Однако у меня будет причина вернуться позже к вопросу о возможном влиянии Этингера на Гегеля.

Период учебы Гегеля в Тюбингенской богословской семинарии или Штифте (1788–1793) также оставил очень мало свидетельств о значении мистицизма в его развитии. В семинарии Гегель учился у довольно традиционных теологов и читал произведения Платона, Канта, Шиллера, Якоби, Гемстергейса, Монтескье, Руссо и Гердера. Замечания наставников Гегеля показывают, что в то время он мало интересовался метафизикой, не говоря о мистицизме. [7]

С 1793 по 1801 год Гегель работал частным учителем в Берне, а затем во Франкфурте. Биограф Гегеля Карл Розенкранц назвал это «теософской фазой» в его развитии, что вызвало споры среди исследователей. Однако, похоже, что в этот период Гегель действительно начал изучать работы Бёме, Экхарта, Таулера и, возможно, также (если верить Розенкранцу) Франца фон Баадера. Именно Бёме произвел на него наибольшее впечатление.

Почему Гегель внезапно обратился к трудам нескольких величайших немецких мистиков? Этот факт придает некоторую правдоподобность тезису о влиянии мистиков на Гегеля в детстве. Возможно, до бернско-франкфуртского периода он никогда не изучал мистиков непосредственно, но затем, после длительного изучения более конвенциональных авторов и предметов, он наконец обратился к их текстам. Это вполне правдоподобно, но это чистая спекуляция. Мы знаем, что в этот период Гегель также был вовлечен в масонские круги. [8] Когда Гегель переехал из Берна во Франкфурт, отчасти для того, чтобы воссоединиться со своим близким другом Гёльдерлином, он послал последнему стихотворение под названием «Элевсин», которое содержит масонскую образность. [9] В то время существовали различные направления масонства, и некоторые из них придерживались просвещенческого рационализма и политического либерализма, а не теософии. Считается, что Гегель (который на самом деле так и не стал масоном) был связан с просветительским крылом масонства. Тем не менее некоторые масоны, особенно в Германии, сочетали и либеральную политику, и мистицизм, и, возможно, один или несколько человек, с которыми Гегель познакомился благодаря этим контактам, поощряли его изучение мистики. [10] В любом случае, именно после «теософской фазы» Гегель начинает создавать первые труды, которые несут на себе отпечаток самобытности.

В Йене (1801-1807) интерес Гегеля к мистицизму, по-видимому, усилился. Теперь он снова оказался в компании Шеллинга, который страстно интересовался трудами Бёме, Этингера и визионера Эмануэля Сведенборга (1688–1772). Дэвид Уолш пишет, что Йена в этот период

«… стала центром немецкого романтического движения, и многие из его величайших деятелей были собраны там, включая Тика, Новалиса, Шеллинга, Ф. Шлегеля и А.В. Шлегеля. В этой компании большой интерес вызвало переоткрытие немецкой мистической традиции. Впервые работы великих мистиков Средневековья и Реформации стали широко доступны на их родине. Появление Экхарта и Бёме было, в частности, провозглашено освобождением от мертвечины рационального Просвещения. Они также читали главных комментаторов Бёме XVIII века… и швабского пиетиста-богослова Фридриха Кристофа Этингера, в котором нашли более современное применение великих мистических прозрений прошлого.» [11]

В это время лекции Гегеля по философии природы показывают его интерес к Парацельсу и алхимии. Что еще более важно, его «Лекции по истории философии» включают очень длинные, в основном положительные отчеты о Джордано Бруно и Бёме. Гегелевская трактовка Бёме занимает почти тридцать страниц в большинстве современных изданий, что намного превышает объем текста, который Гегель посвятил многим «каноническим» философам. В самом деле, было бы достаточно легко доказать влияние мистицизма на Гегеля, просто ограничившись Бёме. Г.С. Харрис «склонен верить во влияние Бёме на Гегеля начиная с 1801 года.» [12]

Бёме, который был сапожником в Гёрлице, в Лузации на границе с Богемией, в 1600 году имел мистическое видение. Завороженный отблеском света, отраженного в оловянном сосуде, он внезапно почувствовал, что в течение четверти часа способен интуитивно постигать сущность или «сигнатуры» всех вещей. Он ничего не писал в течение многих лет, а затем в 1612 году создал «Аврору» (Morgenröte im Aufgang) — свою первую попытку изложить по частям то откровение, которое он получил все и сразу двенадцатью годами ранее.

Центральное место в мысли Бёме занимает концепция динамичного и развивающегося Бога. Отвергая идею трансцендентного Бога, существующего вне полного и совершенного творения, Бёме пишет про Бога, который развивается через творение. Поразительно, но Бёме утверждает, что Бог еще не был Богом вне или до творения. Что побуждает Бога раскрыть Себя в мире, так это желание достичь самосознания, и Бёме считал, что механизм этого процесса включает конфликт и противодействие (оппозицию). [13] В более поздней работе Бёме писал: «Ничто не может быть открыто самому себе без противодействия.» [14] Таким образом, Бог должен стать Сам Себе другим («other» Himself) в форме мира. Процесс творения и прихода Бога к самосознанию в конечном итоге достигает своего завершения в человеке. Бёме объясняет эти идеи и излагает стадии творения в терминах сбивающего с толку рассказа о семи «источных духах» (Quellgeister). Идентичность этих духов отличается от работы к работе, но имена, которыми он их наделяет, дают представление о неясности мышления Бёме: Кислота (Herb), Сладость (Suss), Горечь (Bitter), Яркость (Schrack), Жара (Hitze), Звук (Ton), Тело (Corpus) и т.д.

Что побуждает Бога раскрыть Себя в мире, так это желание достичь самосознания, и Бёме считал, что механизм этого процесса включает конфликт и противодействие (оппозицию).

В своих «Лекциях по истории философии» 1805 года Гегель называет Бёме «тевтонским философом» и соединяет его с Фрэнсисом Бэконом как двух представителей «современной философии в ее первом утверждении.» [15] Трактовка Беме Гегелем объемная и уважительная, но он заканчивает ее, как и свой рассказ о большинстве других философов, указывая на решающий недостаток в мысли Беме: «Великий ум Беме заключен в твердом узловатом дубе чувств — корявой конкретизации простой концепции — и не способен прийти к свободному представлении идеи.» [16] Однако было бы ошибочно делать из этого вывод, что Гегель просто отвергает Бёме. Длина и тон его обращения с «тевтонскии философом» здесь и в других местах позволяют предположить, что это было бы неправильно. [17] Как заявил Г.С. Харрис, критика Бёме Гегелем согласуется с его «очевидным желанием» продемонстрировать, что сочинения Бёме (и произведения Парацельса) «содержат символические выражения важных спекулятивных истин.» [18]

По сути, отношение Гегеля к мистицизму Бёме и других аналогично его отношению к религии в целом: мистицизм, как и религия, имеет то же содержание или тот же объект, что и философия, и приближается к истине, которую, тем не менее, полностью может раскрыть только философия. Следовательно, изучение мистицизма, как и религии, может дать философу важные указатели на пути к цели философии. Гегель утверждает, что «особая задача философии состоит в том, чтобы преобразовать содержание, которое есть в религиозных представлениях, в форму мысли; содержание [само по себе] не может быть различимо.» [19] Гегель говорит о религиях как о «возникающих случайно, подобно цветам и творениям природы, как предзнаменования, образы, представления, и мы не знаем, откуда они приходят и куда они направляются.» [20] «Религия,» — пишет он в том же тексте, — «является порождением божественного духа; не изобретением человека, но результатом божественного действия, божественного производительного процесса внутри человечества.» [21] Гегель делает различие между разновидностями мистицизма также, как он различает религии: с точки зрения того, насколько они близки к истине. Например, в «Лекциях по эстетике» он противопоставляет христианский мистицизм (в лице Ангелуса Силезия) мистицизму Востока и, как и ожидалось, дает понять, что рассматривает первый как находящийся на более высоком уровне. [22]

В 1804–1805 годах, находясь под сильным влиянием Бёме, Гегель сочинил, а затем подверг критике «миф» о Люцифере. Гегель пишет в этом тексте:

«Бог, став природой, распространившись в изобилии и в немом круговороте творений, осознает эту экспансию как утраченную точечность и наполняется озлоблением. Озлобление (Zorn) — это форма, это концентрация в пустой точке. Бог находит себя, как таковой, а свое существо — расплеснутым в беспокойную бесконечность, где нет настоящего, а лишь дикий выход за пределы всех границ, остающихся всегда в том виде, в каком они были сняты. Это озлобление, будучи таким выходом, представляет собой разрушение природы. Выход за пределы образов — в той же мере абсолютный уход в себя самого, превращение в средоточие.» [23]

Гегель использует здесь слово «озлобление» или «гнев» под влиянием концепции Бёме о Кислом качестве (Sauer), которая выражает начальный момент бытия Бога, Его волю закрыться и остаться непроявленным. Позднее Гегель будет использовать термин Zorn (Гнев), говоря о философии Бёме в лекциях, где он определил «первый принцип» мысли Бёме как Gott in Zorn (Бог в Гневе). [24]

В «мифе» Гегеля Бог воплощает Себя в природе, но «гневается» на это и так осознает Себя. Гнев Божий становится духом Люцифера, который отражает Бога обратно к Самому Себе. Гегель критиковал свой собственный миф как «интуицию варваров» (die Anschauungen der Barbarei) из–за присущего ему образного мышления. Тон и язык этого рассказа перекликаются с разделом «Религия откровения» в «Феноменологии духа» (1807 г.). Уолш правильно утверждает, что этот раздел «от начала и до конца идентичен теософскому христианству Бёме.» [25] Там Гегель пишет о «первородном Сыне Света» (Люцифере), который «уйдя в себя, оказался отпавшим, но на место его тотчас же был рожден другой.» [26]

Зимой 1804–1805 годов Гегель написал работу, которую ученые назвали «фрагментом о божественном треугольнике». Самого текста больше не существует, но биограф Гегеля Карл Розенкранц цитирует и подробно описывает его. [27] Розенкранц утверждает, что текст был создан под сильным влиянием Бёме (и Франца фон Баадера), и резюмирует его содержание следующим образом:

«Чтобы выразить жизнь идеи, [Гегель] построил треугольник из треугольников, которые он позволял перемещать друг через друга таким образом, чтобы каждый из них был не только в один момент крайним, а в другой момент — средним, но и так, чтобы каждому из них пришлось пройти этот процесс внутренне с каждой из своих сторон. И затем, чтобы сохранить идеальную пластичность единства среди этой жесткости и грубости интуиции, чтобы сохранить текучесть различий, представленных в виде треугольника и сторон, он последовательно перешел к дальнейшему варварскому выражению единства в виде квадрата, покоящегося над треугольниками и их процессом. Но он, кажется, устал в последующем от своей работы; во всяком случае, он прервался на конструировании животного.» [28]

Первый треугольник Гегеля («Бог Отец») описывает «Божество», замкнутое в себе, «Кислота-Сладость-Горечь» Бёме, примордиальную троичность конфликта внутри Бога, предшествующую его манифестации. Во втором треугольнике («Бог Сын») Бог признает Себя в форме инаковости. Эта инаковость, если ее отделить от целого, может привести ко злу. Следовательно, её нужно привести в единство с Богом. Гегель утверждает, что «Сын должен пройти прямо через землю, должен преодолеть Зло, и после того, как он перешагнет на другую сторону победителем, должна пробудиться другая сторона — самопознание Бога как новое познание, которое едино с Богом, или является Духом Божим; посредством чего середина становится красивой, свободной, божественной серединой, Вселенной Бога.» [29] Затем возникает новый треугольник — треугольник Святого Духа. Гегель пишет, что «Земля как самосознание Бога теперь является Духом, но также и вечным Сыном, которого Бог интуитивно воспринимает как Себя. Так замкнулся священный треугольник треугольников. Первый [треугольник] — это Идея Бога, которая осуществляется в других треугольниках и возвращается в себя, проходя через них.» [30]

Ясно, что в этом раннем тексте, а также в «мифе о Люцифере» того же периода Гегель разрабатывает общие контуры своей философской системы и что как его идеи, так и его язык находятся под сильным влиянием Бёме. Первый треугольник Гегеля, «Бог-Отец», аналогичен более поздней «Логике» с ее тройственной структурой Бытия-Сущности-Концепции. Второй треугольник, треугольник Сына или Земли, соответствует «Философии Природы» (Механика-Физика-Органика). По словам Гегеля, «Идея Бога» становится «Вселенной Бога». Телос Идеи заключается в том, чтобы воплотиться — еще один элемент, который убедительно свидетельствует о влиянии Бёме (а также, как мы увидим, Ф.К. Этингера). В третьем треугольнике Бог интуитивно воспринимает Сына, или Землю, как Самого Себя, и достигает самосознания — момента, отсылающего к роли, которую играет Дух в зрелой системе Гегеля.

Ясно, что в этом раннем тексте, а также в «мифе о Люцифере» того же периода Гегель разрабатывает общие контуры своей философской системы и что как его идеи, так и его язык находятся под сильным влиянием Бёме.

Гегель сохранял интерес к Бёме на протяжении всей своей жизни. В 1811 году бывший студент Гегеля по имени Питер Габриэль ван Герт (1782–1852) прислал ему в подарок собрание сочинений Бёме. Гегель ответил письмом от 29 июля 1811 года: «Теперь я могу изучать Якоба Бёме гораздо внимательнее, чем раньше, поскольку я сам не владел его сочинениями. Его теософия всегда будет одной из самых замечательных попыток проницательного, но необработанного человека постичь глубочайшую сущностную природу абсолютного существа. Для Германии он имеет особый интерес, будучи действительно первым немецким философом.» [31]

1816 год был судьбоносным для Гегеля, поскольку он получил приглашения преподавать как в Гейдельберге, так и в Берлине. Он должен был отправиться в Гейдельберг, поскольку шансы Гегеля в Берлине были разрушены могущественным теологом Вильгельмом Мартином Леберехтом де Ветте (1780–1849). Де Ветте осудил логику Гегеля как неясный «оккультизм» (Geheimwissenschaft). [32] В письме 1815 года Якобу Фридриху Фрису (1773–1843), который тоже не был другом Гегеля, де Ветте писал, что «здесь господствует мистицизм всецело, и как глубоко мы опустились, показано в мысли Гегеля». [33]

Конечно, в 1818 году Гегель в конце концов получил свой пост в Берлине. Вопреки тому, что можно было бы ожидать, в этот заключительный период жизни Гегеля его интерес к мистицизму, похоже, только усилился. Приехав в Берлин, Гегель упорно старался подружиться с Францем фон Баадером. В предисловии ко второму изданию «Энциклопедии философских наук» (1827) содержится не одна ссылка на Бёме, которого Гегель называет «могучим духом». [34] В предисловии также содержатся восхищенные упоминания Баадера, который в то время был лучшим переводчиком Бёме. В примечательной сноске Гегель выражает радость по поводу того, что Баадер согласен с некоторыми положениями его философии, и добавляет: «Относительно же большей части тех положений, а может быть, и относительно всех положений, которые он оспаривает, мне было бы нетрудно прийти с ним к соглашению, а именно показать, что они на самом деле не противоречат его воззрениям.» [35] Это безусловно весьма почтительное отношение к человеку, которого большинство академиков считало оккультистом и фантазером (Schwärmer). [36]

Интерес Гегеля, кажется, лишь озадачил Баадера, который в личных разговорах называл гегелевскую систему «философией пыли». Тем не менее между ними установилась дружба. Баадер посетил Гегеля в Берлине, и они вместе изучали Майстера Экхарта. Баадер сообщает, что, прочитав определенный отрывок из Экхарта, Гегель воскликнул: «da haben wir es ja, was wir wollen!» («Вот, мы и получили то, что хотели!») [37] Впоследствии Гегель цитировал Экхарта в своих «Лекциях по философии религии» 1824 года: «Глаз, которым видит меня Бог, — это тот же самый глаз, которым я вижу его; мой глаз и Его глаз — одно и то же. В праведности я имею вес в Боге, а Он во мне. Если бы не было Бога, не было бы и меня; если бы меня не было, не было бы и его.» [38]

Баадер был широко известен как член мистического ордена розенкрейцеров, возродившегося в конце восемнадцатого века. Розенкрейцеры времен Гегеля имели репутацию приверженцев алхимии и герметики всех видов, а также политического консерватизма. В предисловии к «Философии права» 1821 года Гегель начинает атаку на политический идеализм и утверждает: «Познать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей — это разумное понимание есть примирение с действительностью…» [39]

В «Лекциях по философии религии» 1824 года встречается та же метафора: «чтобы сорвать разум, розу на кресте настоящего, нужно принять сам крест.» [40] Большинство комментаторов сходятся во мнении, что Гегель ссылается на образы розенкрейцеров, символом которых была роза, цветущая из центра креста. Сам Гегель ясно дает понять, что имел в виду розенкрейцеров, в обзорном эссе, опубликованном в 1829 году. [41]

Перед образом «розы на кресте» в предисловии, Гегель называет разум, внутренне присущий природе, der Stein der Weisen, или, как это обычно переводится, «философским камнем». Это равноценные метафоры в предисловии: и роза на кресте, и философский камень представляют для Гегеля разум, который он призывает своих читателей различать в настоящем. Учитывая, что розенкрейцеры были широко известны как алхимики, Гегель не мог игнорировать связь между этими двумя метафорами.

Но зачем Гегелю ссылаться на розенкрейцеров в «Философии права»? Некоторые исследователи утверждали, что Гегель [в самом тексте «Философии права»] критикует влиятельных придворных розенкрейцеров короля Пруссии. Например, Адриан Пеперзак интерпретирует замечания Гегеля в предисловии как попытку «создать видимость согласия с розенкрейцерами» в то время как на самом деле философ не на их стороне. [42] Но Фридрих Вильгельм II, король розенкрейцеров, умер в 1797 году. Все розенкрейцеры были изгнаны со двора его преемником Фридрихом Вильгельмом III — королем, правившим во времена Гегеля. К 1821 году никто в Пруссии не мог ничего добиться, делая вид, что согласен с розенкрейцерами — на самом деле все было совсем наоборот. Поэтому, возможно, Гегель действительно согласен с розенкрейцерами, по крайней мере в некоторых отношениях.

Когда ближе к концу своей жизни Гегель обратился к пересмотру своего труда «Наука логики», Бёме снова занимал его мысли. В учении о бытии 1812 года Гегель ввел термины Qualierung и Inqualierung. Он ничего не сказал об источнике этих необычных терминов и отметил только, что они пришли из «философии, которая уходит вглубь, но в смутную глубь…». [43] Однако в версии учении о бытии 1832 года (единственный раздел работы, который Гегель успел пересмотреть перед смертью), этот отрывок был изменен. Теперь два термина (которые даны как синонимы) определены как «термин философии Якоба Бёме.» [44] Почему Гегель решил не называть Бёме в издании 1812 года? Фактически, единственная ссылка на Бёме в опубликованных трудах Гегеля до берлинского периода находится в «Энциклопедии» 1817 года, где краткая ссылка содержится в параграфе 472 «Философии духа». Возможно, Гегель счел благоразумным не афишировать свой интерес к Бёме в опубликованных произведениях. Однако к берлинскому периоду он почувствовал себя в безопасности от академических преследований и решил печатно признать свой интерес. Поэтому ссылка на Бёме появляется не только в учении о бытии 1832 года, но также, как уже упоминалось, в предисловии к «Энциклопедии» 1827 года. Вследствие этого, а также встречи с Баадером, для исследователей становится чрезвычайно трудным отрицать интерес Гегеля к мистицизму как простое «заблуждение юности».

III. «Спекулятивное — это мистическое»

Таким образом, свидетельств того, что Гегель находился под влиянием мистицизма и серьезно относился к нему до конца своей жизни, предостаточно. Однако, как отмечалось ранее, тот факт, что на Гегеля оказал положительное влияние мистицизм, не означает, что сам Гегель был мистиком или что его философия может быть правдоподобно описана как мистическая. В этом разделе я буду занят выяснением именно того, можно или нет делать подобные заявления.

Многие читатели, которые даже не потрудились исследовать мистические влияния на Гегеля, все еще видят что-то «мистическое» в его мысли. Что они видят? Для начала, глядя на общую структуру философской системы Гегеля, можно увидеть, что она содержит много параллелей с мистицизмом. Конечно, чтобы распознать это, нужно знать, что искать. Если кто-то не знаком с мистической традицией, то утверждение, которое я только что сделал, будет казаться неубедительным.

Мистицизм обычно изображается как путь к познанию божественного или Абсолюта, который начинается со стадии очищения или посвящения. Эта традиция, конечно же, восходит к культам, от которых берет свое название мистицизм: ta musteria, таинственные обряды Древней Греции. Посвящение в Элевсине должно было изменить сознание посвященного. Предполагалось, что это очистит человека от ложных или ошибочных взглядов на мир, а затем позволит взглянуть на истинно реальное. Этот опыт часто был трудным и травмирующим. Этот этап на пути к мудрости представлен в философии Гегеля «Феноменологией Духа», в которой, следуя диалектике, человек поднимается над уровнем рассудка до позиции, в которой он может получить Абсолютное Знание. [45] И следует отметить, что Гегель на самом деле обещает полностью преодолеть любовь к мудрости. Подобно великим мистическим и герметическим учителям, он утверждает, что передает саму законченную и совершенную мудрость. В «Феноменологии» даже упоминаются элевсинские мистерии, в частности в отрывке «Вакхическое веселье». [46] Джон Бербидж отмечает, что «Феноменология», «с ее длительным и трудным процессом инициации, появилась в то время, когда Гегель часто посещал компанию известных масонов, некоторые из которых вышли из запрещенных иллюминатов.» [47] К. Д.И. Виндишманн, чей обзор «Феноменологии» был одним из самых важных эпизодов на заре карьеры Гегеля, рассматривал её как выражение масонской тематики. [48]

А что получает читатель при посвящении в гегелевские мистерии? Что такое Абсолютное Знание? Гегель заявляет, что предметом его «Науки логики» является «истина, как она есть, без завесы и в своей собственной абсолютной природе. Поэтому можно сказать, что это содержание является изложением Бога таким, каков Он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа.» [49] В «Лекциях по философии религии» Гегель говорит нам, что задача философии — раскрыть природу Бога «как она проявляется и развивается.» [50] В «Лекциях по истории философии» Гегель утверждает, что «философы стоят ближе к господу, чем те, которые питаются крохами духа, они читают или пишут именные указы сразу в оригинале; их держат для того, чтобы записывать эти указы. Философы, это — посвященные, присутствующие при движении внутри святилища и принимающие в нем участие.» [51] «Логика» представляет Бога, который еще не манифестировал себя; саму «идею» Бога. Понятие процесса развития и актуализации в Боге, возможно, является наиболее важным моментом, в котором Гегель, по-видимому, находился под влиянием Бёме. И, учитывая центральное место этой идеи в системе Гегеля, можно утверждать только на этом основании, что философия Гегеля не могла бы сформироваться без влияния мистицизма. В самом деле, выбор Гегелем названия «Логика» объясняется происхождением этого слова от греческого logos — излюбленной темы немецких мистиков, особенно Экхарта. Восхождение к Абсолютной Идее Логики тесно связано с классическим мистическим восхождением к Логосу или Вселенскому Разуму.

В самом деле, выбор Гегелем названия «Логика» объясняется происхождением этого слова от греческого logos — излюбленной темы немецких мистиков, особенно Экхарта.

«Философия Природы» показывает, как Абсолютная Идея или «Бог до творения» «воплощается». Общеизвестно, что Гегель использует образы неоплатонической эманации для описания перехода от «Логики» к «Философии Природы», говоря, что Идея «свободно высвобождает себя.» [52] Такой подход можно найти и у Экхарта. В одной из немецких проповедей Экхарта утверждается, что Бог «создал весь мир совершенно и полностью Сейчас», то есть вне времени. Мир существует в Боге вечно, но также исходит от Бога. «Это удивительный факт, что что-то должно вытекать и все же оставаться внутри. Удивительно, что слово [то есть Логос] исходит и все же остается внутри; то, что все создания истекают, но остаются внутри, также удивительно.» [53] «Философия природы» способствует трансформации сознания, начатой в «Феноменологии»: мы начинаем видеть все творение как отражение Логоса. Эта форма «просветления», в которой весь мир преображается для посвященного, конечно, типична для мистических путей.

«Философия духа» Гегеля представляет собой «возвращение» природы к Богу через возникновение человеческого сознания. Люди способны подняться над природой и буквально завершить актуализацию Бога в мире посредством спекулятивной философии. Этот момент «возвращения к источнику», делающий человеческую жизнь необходимой для бытия Бога, — это идея, которую нельзя найти в основной философской традиции, но ее часто можно найти в герметизме — форме мистицизма, которую я буду обсуждать в последнем разделе этой главы. Некоторые версии этого утверждения можно найти у индийских, иудейских, христианских и исламских мистиков. Иногда утверждается, что просто Бог «желает быть познанным», и люди удовлетворяют это желание. Это утверждение можно найти, например, в суфизме. Экхарт и другие считают, что Бог не был бы Богом без творения, особенно без человеческих существ. Вспомните цитату из Экхарта, которую Гегель использует: «Глаз, которым видит меня Бог, — это тот же глаз, которым я вижу Его, мой глаз и Его глаз — одно и то же… Если бы Бога не существовало, не было бы и меня; если бы я не существовал, и он не был бы.» [54] Иногда, как в некоторых формах каббалы, утверждается, что религиозная община, следуя божественному закону, обязана совершенствовать Божье творение или реализовывать Бога в мире.

Люди способны подняться над природой и буквально завершить актуализацию Бога в мире посредством спекулятивной философии.

Таким образом, можно увидеть, что философия Гегеля по своим очертаниям имеет поразительное сходство с мистической мыслью. Но простого проведения таких сравнений недостаточно. Сравнение имеет смысл только в том случае, если сравниваемые элементы были интерпретированы правильно. Оставляя в стороне то, что я сказал о мистицизме, утверждения, которые я сделал выше относительно принципов философии Гегеля и которые я готов при необходимости защищать, открыты для бесконечного множества научных возражений. Более того, даже если моя интерпретация Гегеля будет принята, скептик все равно может утверждать, что сходство с мистицизмом слишком поверхностное. Поэтому мы должны пойти глубже. Давайте посмотрим, что Гегель говорит о мистицизме напрямую. Удивительно, но Гегель делает мало прямых ссылок на мистицизм как таковой. Возможно, наиболее значительная из них находится в «прибавлении» (Zusatz) к «Малой Логике» или первой части «Энциклопедии Философских наук». [55]

Гегель завершает раздел «Предварительное понятие» или Vorbegriff, предшествующий «Учению о бытии» в «Малой логике», подразделом, озаглавленным «Дальнейшее определение логики и ее разделение» (Naherer Begriff und Einteilung der Logik). Он пишет следующее: «Логическое по своей форме имеет три стороны: а) аб­страктную, или рассудочную, β) диалектическую, или от­рицательно-разумную, у) спекулятивную, или положи­тельно-разумную.» [56] Затем Гегель посвящает отдельный подраздел каждому из этих аспектов логического. Третий, или спекулятивный момент, конечно, соответствует собственному пониманию Гегеля того, какой должна быть философия. Об этом моменте Гегель говорит: «Спекулятивное или положительно-разумное постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе.» [57] В «прибавлении» (Zusatz) к этому подразделу мы находим следующее примечательное заявление, которое я процитирую подробно:

«Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что под этим выражением следует понимать то же самое, что раньше применительно в основном к ре­лигиозному сознанию и его содержанию называлось ми­стическим. Когда в наше время говорят о мистике, то, как правило, употребляют это слово в смысле таинственного и непонятного, и в зависимости от полученного образования и образа мыслей одни смотрят на это таинственное и не­ понятное как на нечто подлинное и истинное, а другие видят в нем суеверие и обман. Мы должны прежде всего заметить, что мистическое, несомненно, есть нечто таинст­венное, но оно таинственно лишь для рассудка, и это про­сто потому, что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистического (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности. Прибавим, что если те, которые признают мистическое истинным зна­нием, остаются все же при том, что оно есть нечто всеце­ло таинственное, то они обнаруживают этим, что и для них также мышление означает только абстрактное полагание тождественности, а следовательно, для достижения истины нужно, по их мнению, отказаться от мышления, или, как часто выражаются, нужно ограничить разум. Но, как мы уже видели, абстрактное рассудочное мышление столь мало представляет собой нечто незыблемое и окончательное, что оно, наоборот, обнаруживается как посто­янное снятие самого себя и как переход в свою противо­положность, разумное же мышление как таковое состоит именно в том, что оно содержит в самом себе противопо­ложности как идеальные моменты. Все разумное мы, сле­довательно, должны вместе с тем назвать мистическим, говоря этим лишь то, что оно выходит за пределы рас­судка, а отнюдь не то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое.» [58]

Ученые, изучающие Гегеля, опасаются полагаться на «прибавления» (Zusatz) в своих работах, поскольку они составлены на основе студенческих заметок. Но то, что эти слова точно отражают идеи Гегеля, подтверждают и другие тексты. В «Лекциях по философии религии» 1824 года, говоря об элевсинских мистериях, Гегель заявляет, что «мистическое есть нечто внутреннее, спекулятивное.» [59] В тех же лекциях он заявляет: «Троица называется тайной Бога; её содержание мистическое, т. е. спекулятивное.» [60] В «Лекциях» 1827 года Гегель заявляет, что «в целом мистическое есть все спекулятивное или то, что скрыто от рассудка.» [61] В «Лекциях по истории философии» Гегель посвящает небольшой раздел нескольким схоластам, которых он называет «мистиками», и заявляет: «Среди них можно найти подлинную философию, также называемую мистицизмом.» [62]

В этих заявлениях есть многое, что нужно переварить. Прежде всего, Гегель приравнивает мистическое к спекулятивному. А учитывая, что «спекулятивная» — это название гегелевской философии, он, похоже, говорит, что его философия мистическая. Внимательное прочтение показывает, что он действительно утверждает это, но только в определенном смысле.

Гегель говорит нам, что мистическое выходит за пределы рассудка. В философии Гегеля «рассудок», конечно, имеет особый технический смысл. По сути, это означает своего рода диадическое или двоичное мышление, основанное на признании определенных концептуальных оппозиций неизменными и постоянными. Например, какие два понятия могут быть более противоположными, чем бытие и ничто? Но в превосходном примере концептуального колдовства Гегель показывает нам в «Логике», как эти два понятия, поскольку каждое из них не означает вообще ничего определенного, на самом деле идентичны. Именно это имеет в виду Гегель, когда говорит, что рассудок оказывается «постоянным снятием самого себя и обращением в свою противоположность». Тип мышления, связанный с рассудком, в высшей степени конвенционален, это мышление в квадратной рамке бинарности. Спекуляция (или Разум) стоит на более высоком уровне, поскольку выходит за рамки оппозиционного рассудочного мышления. На популярном языке, используемом сегодня для обсуждения мистицизма, она «выходит за рамки пар противоположностей.» [63]

В философии Гегеля «рассудок», конечно, имеет особый технический смысл. По сути, это означает своего рода диадическое или двоичное мышление, основанное на признании определенных концептуальных оппозиций неизменными и постоянными.

Гегель говорит нам, что спекуляция есть мистицизм, поскольку спекуляция, как и мистицизм, выходит за пределы рассудка. Из того, как Гегель обращается с мистиками в других местах, также ясно, что он рассматривает содержание их мысли — а не только ее цели — как эквивалентное в некоторых существенных отношениях его собственной. Его комментарии к Бёме в «Лекциях по истории философии» и его использование Экхарта в «Лекциях по философии религии» свидетельствуют о том, что Гегель считал себя раскрывающим внутренний смысл мистических утверждений. Возьмем еще один небольшой пример: в «Философии природы» Гегель обсуждает утверждения Бёме и Парацельса относительно алхимической триады серы, ртути и соли. Он заявляет, что если понимать эти идеи буквально, их легко опровергнуть, и добавляет: «Но совер­шенно ясно, что по существу дело было тут скорее в том, чтобы назвать и выразить определения понятия.» [64] Г.С. Харрис отмечает, что в своих ранних лекциях по философии природы Гегель часто настаивает на том, чтобы найти «генеалогию» своих идей у Беме и Парацельса. [65]

Однако нужно быть осторожным, чтобы не претендовать на слишком многое в этом кажущемся уравнивании спекулятивного и мистического, поскольку есть еще один элемент мистицизма, на который Гегель ссылается в цитате из «Малой логики», и это тайна (mystery). Спекуляция есть мистицизм в той мере, в какой она выходит за пределы рассудка в смысле этого слова у Гегеля. Но часто, когда мистики утверждают, что их знания выходят «за пределы рассудка», они имеют в виду, что они невыразимы или выходят за пределы способности языка выразить и разума понять. Гегель полностью отвергает этот вывод. Кроме того, мистики часто заявляют, что их знание невыразимо, потому что оно состоит в нерациональной, непосредственной интуиции Абсолюта (так называемый мистический опыт). Очевидно, Гегель это отвергает тоже. В «прибавлениях» (Zusatz) «Малой логики» Гегель до некоторой степени отождествляет себя с мистиками, но по ключевому вопросу о неизбежности тайны Гегель расходится с ними. [66]

Гегель говорит нам, что спекуляция есть мистицизм, поскольку спекуляция, как и мистицизм, выходит за пределы рассудка.

Если исследовать основные мистические традиции, то снова и снова обнаруживаются три элемента: (1) трактовка предельной реальности, стоящей за явлениями, как coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей); (2) утверждение, что в некотором роде Бог и человек — одно; и (3) утверждение, что конечная реальность никоим образом не познаваема через человеческие концепции, потому что человеческие концепции имеют дело только с видимостью. Последнее утверждение можно найти в индийской традиции в концепции Брахмана. Оно фигурирует в еврейской каббале как Эйн-Соф. Его можно найти у Экхарта в его концепции Grunt. Та же основная идея содержится в суфизме.

Когда Гегель обсуждает мистицизм в «Энциклопедии Логики», он подчеркивает совпадение противоположностей как характеристику мистицизма; другими словами, это идея о том, что все различия и противоречия в мире на самом деле только кажутся, и что «за пределами» этого все есть единое в Боге. Мысль Экхарта дает нам прекрасную иллюстрацию этого принципа и того, что Гегель имеет в виду в «прибавлениях» (Zusatz). Для Экхарта Бог невыразим, но через парадокс мы, по крайней мере, можем приблизиться к Нему. По сути, это равносильно использованию диадических категорий рассудка, чтобы показать, что они неадекватны для познания Бога и что мы должны каким-то образом оставить их позади. Так, например, Экхарт говорит, что Бог и отчетливый, и нечеткий, и, таким образом, в некотором смысле, ни то, ни другое. Точно так же Бог трансцендентен и имманентен. Николай Кузанский, на которого повлиял Экхарт (и который был, кстати, первым автором, назвавшим Бога Absolutum), придерживается аналогичного подхода. Он утверждает, что Бог есть одновременно максимум и минимум. Поскольку быть максимальным означает быть всем в самом лучшем смысле, следовательно Бог также должен быть минимальным. Мы не можем примирить эти парадоксы рационально. Бог — невыразимая тайна, лежащая по другую сторону от них.

Утверждение Гегеля в «Малой логике» состоит в том, что спекуляция, как и мистицизм, признает необходимость выхода за пределы категорий рассудка или «оппозиций». Однако Гегель расходится с большинством мистиков, говоря, что это не должно вести нас к охватыванию «тайной». В мысли Гегеля напряжение между противоположностями используется как ступенька для выхода за пределы рассудка на более высокий уровень мышления, на котором мы можем познать в дискурсивной, рациональной форме действительную природу Бога или Абсолюта. Гегель использует логику противоречия (диалектику), чтобы сформулировать «моменты» или аспекты этого Бога, взятые как органическое целое. Вместо того, чтобы просто указывать на Абсолют, который превосходит противоположности рассудка, Гегель использует эти противоположности для определения самого Абсолюта в терминах системы моментов, в которых каждый элемент зависит от всех остальных, и каждый является тем, чем он является только в отношении целого.

Принимая этот подход, Гегель расстается с большей частью традиционного мистицизма, и особенно с предположением о предельности coincidentia oppositorum. Однако он принимает неортодоксальный мистицизм Бёме и его последователей, которые также стремились превзойти coincidentia oppositorum и предложить дискурсивное знание о Боге. Кроме того, концепция божественного как органического целого, раскрывающегося или развивающегося через конфликты и противоречия, является центральным элементом мысли Бёме.

Я полагаю, что Гегель осознавал тот факт, что учение Бёме было уникальным в истории мистицизма, именно в его отрицании Бога как невыразимого Абсолюта. Безусловно, Бёме действительно говорит о Боге как об Ungrund — концепт, близкий к Ein-Sof (или «Бесконечному») в каббале. [67] Однако Бёме утверждает, что в Ungrund Бог «не называется Богом». [68] Бог развивается «из» Ungrund и является Богом, если позаимствовать некоторые слова Гегеля, только «во всем богатстве [Его] развитой формы.» [69] В следующем разделе я буду доказывать, внимательно читая несколько отрывков из предисловия к «Феноменологии духа», что Гегель сознательно опирался на мистицизм Бёме в формулировке своих зрелых взглядов на природу Абсолютного Знания. Одновременно я буду утверждать, что он сознательно противопоставлял систему Бёме традиционным мистическим концепциям как средство критики взглядов своих современников.

IV. Гегель бросает бемеанский вызов Шеллингу

В предисловии к «Феноменологии» Гегель атакует определенный тип философии, говорящий об Абсолюте. Он пишет: «Рассмотрение какого-нибудь наличного бытия, как оно есть в абсолютном, состоит здесь только в утверждении, что хотя о нем теперь и говорилось как о некотором нечто, однако в абсолютном, в А = А, вообще ничего подобного нет, в нем все едино суть.» [70] Этот отрывок всегда воспринимался как критика Шеллинга, и это действительно так. Фактически, именно в этом месте предисловия мы можем понять, что Гегель начинает тайные дебаты с Шеллингом.

В отношении критики шеллингианского Абсолюта Гегелем, однако, следует иметь в виду, что его замечания также совершенно ясно являются критикой мистической доктрины coincidentia oppositorum. Шеллинг опирался на эту традицию, о чем Гегель знал и сам изучал ее. [71] Более того, как отмечалось ранее, Гегель написал «Феноменологию» в то время и том месте, когда и где резко возродился интерес к работам таких авторов, как Экхарт, в которых учение coincidentia oppositorum занимает видное место. Таким образом, мы понимаем, что Гегель ведет диалог с другими современными ему интеллектуалами, находящимися под влиянием той же мистической доктрины, и, конечно же, с самими мистиками.

Отрывок из «Феноменологии» продолжается следующим образом: «Одно это знание, что в абсолютном все одинаково, противопоставлять различающему и осуществленному познанию или познанию, ищущему и требующему осуществления, — или выдавать свое абсолютное за ночь, в которой, как говорится, все кошки серы, — есть наивность пустоты в познании.» [72] Этот отрывок был понят также как нападение на Шеллинга — и сам Шеллинг воспринял это так. [73] Но, опять же, следует подчеркнуть, что критика Гегеля также применима к мистическим проповедникам coincidentia oppositorum и их современным последователям.

Какую концепцию Абсолюта Гегель хочет поставить вместо экхартианской «точки индифферентности» Шеллинга? Концепцию Бёме. Двумя абзацами позже в предисловии Гегель заявляет, что Абсолют «есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свой конец». (Там же, с. 15-16) Гегель принимает концепцию Абсолюта Шеллинга, лежащую за пределами различия субъект-объект, но он утверждает, что без понимания Абсолюта как системы, идентичность которой заключается в ее развертывании, это пустое понятие. Несколькими строками позже Гегель заявляет, что Абсолют нужно постигать «во всем богатстве ее развернутой формы; лишь благодаря этому сущность понимается и выражается как то, что действительно.» [74]

Следующий абзац представляет собой кульминацию скрытого диалога с Шеллингом и его последователями. Гегель пишет: «Истинное есть целое [Das Wahre ist das Ganze]». Большинство исследователей Гегеля упускают из виду тот факт, что это почти цитата швабского «спекулятивного пиетиста» Ф.К. Этингера (и вполне очевидный намек на него). Этингер был последователем Бёме, который оказал большое влияние на религиозную и интеллектуальную жизнь Вюртемберга в середине — конце восемнадцатого века, а также сильно повлиял на Шеллинга.

Клаус Вондунг пишет, что «Герметизм был доведен до сведения Шеллинга Эттингером, который был экспертом во всех видах эзотерических знаний, хотя эта связь не была исследована удовлетворительно». Вондунг считает, что именно Этингер завещал Шеллингу и Гегелю идеал пансофии, или всеобъемлющего, тотального знания. [75] Мы знаем, что отцу Шеллинга принадлежали произведения Этингера. Первым опубликованным произведением Шеллинга было стихотворение, написанное по случаю смерти П.М. Гана, важного последователя Этингера. В письме отцу от 7 сентября 1806 года Шеллинг заявляет, что Франц фон Баадер спросил его, может ли он помочь ему достать труды Этингера. Шеллинг передал эту просьбу своему другу Кристиану Преджайзеру (1751–1824) (Christian Pregizer), который был основателем секты пиетистов «Радостные христиане». Преджайзер сообщает, что, когда он впервые встретился с Шеллингом в 1803 году, они всю встречу обсуждали Бёме и Этингера. [76] Шеллинг, как известно, заметил одному из своих студентов в Йене, что Этингер был «яснее», чем Бёме. [77] Также утверждалось, что терминология Шеллинга (особенно в Freiheitschrift 1809 г.) показывает его знакомство с работами Этингера. [78] Эрнст Бенц, кроме того, демонстрирует, что в своей работе Шеллинг иногда использовал неортодоксальные переводы библейских отрывков, сделанные Этингером, не указывая его имя. [79]

Первая книга Этингера была комментарием к Бёме (Aufmunternde Grunde zur Lesung der Schriften Jacob Bohmens, 1731). В самом деле, его мысль может быть понята как попытка расширить и систематизировать теософию Бёме, чего он достиг благодаря сильному влиянию каббалистических и алхимических элементов. Этингер описывает Бога как «вечное стремление к самораскрытию» (eine ewige Begierde sich zu offenbaren). [80] Его философия описывает этапы и механизм актуализации Бога в мире. Этингер отождествляет полностью реализованного Бога с Geist (Дух), однако он считает, что Geist актуален только тогда, когда он конкретно воплощен в мире. Он заявляет: «Воплощение — цель работы Бога». [81] Отделенный от тела Geist — всего лишь призрак.

Вслед за Бёме Этингер рассматривает эту материализацию как происходящую в результате конфликта и противостояния сил. Главными из них являются Расширение (Ausbreitung) и Сжатие (Starke), концепты, которые он наследует от каббалы и которые он завещает натурфилософии Гете (где они появляются как диастола и систола). [82]

Этингер рассматривает актуализированный Geist (или Geistleiblichkeit) как органическое целое (или, по его терминологии, Intensum), в котором целое имманентно каждой части. Этингер искал новый тип мысли, который позволил бы сформулировать такое целое. Конечным результатом, как он считал, будет Zentrallerkenntnis («центральное знание»), благодаря которому можно получить представление о целом. Этингер рассматривает Zentrallerkenntnis как знание, выходящее за рамки субъект-объектного дуализма, и поэтому его концепция предполагает сравнение с Абсолютным Знанием (das absolute Wissen) Гегеля. Этингер пишет об этом так: «Истина — это целое [Die Wahrheit ist ein Ganzes]; когда человек, наконец, получает это полное, синоптическое видение истины, не имеет значения, с рассмотрения какой части он начинает.» [83] Это был довольно хорошо известный отрывок из Этингера. И поэтому, когда Гегель объявляет в предисловии к «Феноменологии», что «Das Wahre ist das Ganze», он выражает ту же идею, только с небольшими изменениями формулировки, и знает, что по крайней мере один из его читателей — Шеллинг — поймет эту отсылку. [84]

Даже если Гегель сам не читал Этингера, он почти наверняка знал об интересе Шеллинга к Этингеру и, по крайней мере, представлял в общих чертах мысль последнего. Следует также упомянуть, что есть веские доказательства того, что Гельдерлин тоже находился под влиянием Этингера. [85] Кажется маловероятным, чтобы Гегель мог полностью игнорировать Этингера, когда два его ближайших друга, с которыми он жил в одной комнате в Тюбингене, находились под его сильным влиянием. [86] На самом деле, вполне вероятно, что Гегель был знаком с идеями Этингера и, вероятно, читал что-то из его сочинений. Гегель нигде не упоминает Этингера, но точно так же поступает и Шеллинг, хотя мы знаем из независимых источников, что Этингер был для последнего важен. Причина этого молчания ясна. Академики и священнослужители, которые ссылались на Этингера или выражали сочувствие его идеям, обычно высмеивались и даже иногда увольнялись со своих постов. [87] Следует также отметить, что Гегель также не упоминает Шеллинга в предисловии. На самом деле, «Феноменология» обращается лишь к нескольким людям по имени. Делая в основном косвенные ссылки на других мыслителей, Гегель следовал более старой литературной традиции и, по сути, подражал Шеллингу.

Но почему Гегель сделал намек на Этингера в предисловии? Следует понимать этот намек в контексте его спора с Шеллингом. Гегель дает Шеллингу ключ к выходу из тупика его учения об Абсолюте как coincidentia oppositorum или точки индифферентности. Ключ кроется в эволюционной, органической концепции Бога, которую можно найти в другой мистической традиции, бёмианско-этингерианской. Сразу после фразы «истина есть целое» Гегель заявляет: «Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие.» Насколько было известно Гегелю и другим идеалистам, эволюционное, органическое понимание природы Абсолюта исходило от Якоба Бёме и его школы. Кульминация скрытого в предисловии диалога с Шеллингом вовлекает Гегеля в критику последнего, ссылаясь на авторитет спекулятивного пиетизма Этингера/Бёме.

Сразу после фразы «истина есть целое» Гегель заявляет: «Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие.»

Шеллинг, очевидно, понял это сообщение. Он продолжал публично обвинять Гегеля (после смерти философа) в том, что тот заимствовал большую часть своей философии у Бёме. [88]

Кажется невероятным, что Гегель критикует другого мыслителя за его «недостаточно бёмеанский» подход, но на самом деле Гегель точно так же обращается со Спинозой! В «Лекциях по истории философии», прочитанных двумя годами ранее, Гегель заявляет, что в философии Спинозы «есть только неподвижная субстанция, но еще нет духа; в ней мы не находимся у себя. Но Бог здесь потому не дух, потому что он не триедин. Субстанция остается неподвижной, окаменелой, лишена бёмевского истекания [Quellen], ибо единичные определения в форме определений рассудка не из себя бёмевских источных духов, выработывающихся и исчезающих друг в друге.» [89]

Эта критика Спинозы особенно важна в свете влияния последнего на «философию тождества» Шеллинга, которую Гегель критикует в предисловии. Шеллинг (а также Гельдерлин) попали под влияние Спинозы, прочитав «Uber die Lehre des Spinoza in Briefe an den Herrn Moses Mendelssohn» Якоби. В этой работе Якоби пишет, что Лессинг сказал: «Ортодоксальные представления о божестве больше не для меня. Hen kai pan [одно и все], другого я не знаю». Гельдерлин взял фразу hen kai pan в качестве своего личного девиза и воспринял ее, как и философию Спинозы, в качестве выражения пантеизма. Видимо, его энтузиазм разделили Шеллинг и Гегель. Hen kai pan на самом деле должно выражать идею о том, что все есть единое, и это выражение перенниальной или извечной мистической концепции coincidentia oppositorum.

Hen kai pan на самом деле должно выражать идею о том, что все есть единое, и это выражение перенниальной или извечной мистической концепции coincidentia oppositorum.

В контексте дискуссии о мистицизме (в которой он определяет философию Шеллинга как синтез Плотина, Спинозы, Канта и Беме) Шопенгауэр заявляет, что «Eν και παν [hen kai pan] всегда был объектом насмешек для глупцов и извечной медитацией мудрых.» [90] Философию тождества Шеллинга можно понять как изощренную посткантианскую попытку выразить значение hen kai pan.

V. Заключение: герметизм Гегеля

В предыдущем разделе я неявно провел различие между двумя типами мистицизма. Один из них подчеркивает невыразимую загадку coincidentia oppositorum и на этом останавливается. Другой, представленный Бёме, на самом деле стремится к положительному познанию природы божественного, обычно с помощью какого-либо метода формулирования различных «аспектов» Бога.

В другом месте я назвал последнюю форму мистицизма герметицизмом. The Hermetica (или Corpus Hermeticum) — это собрание греческих и латинских текстов, написанных, вероятно, в первом или втором веках нашей эры. Мифическим автором этих текстов был Гермес Трисмегист (или «Трижды Величайший Гермес»). Герметицизм — это традиция, которая развивалась вокруг этих текстов на протяжении веков. Множество различных влияний сошлись вместе, чтобы создать герметическую традицию, пока, по сути, она значительно не отошла от идей, выраженных в Hermetica. Эти влияния включают алхимию и оккультизм различных видов, каббалу, луллизм, мистицизм Экхарта и других.

Герметицисты обычно отвергают мистицизм, который ограничивается словом «тайна», и, подобно Бёме и Гегелю, считают, что действительное дискурсивное познание природы Бога возможно, в отличие от просто «непосредственного опыта.» [91] Однако герметицисты обычно заходят гораздо дальше этого, заявляя, что Бог требует творения, особенно людей, которые созерцают Его, чтобы быть поистине действительным. [92] Как было отмечено другими, герметицизм можно рассматривать как положительную форму гностицизма, положительную постольку, поскольку он не очерняет творение, но отводит ему центральную роль в бытии Бога. [93] Идеал герметициста состоит в том, чтобы постичь природу Бога и реальность как таковую в терминах всеобъемлющей системы мысли. Считалось, что обладание этой всеобщей мудростью совершенствует и расширяет возможности человека. В Новое время «герметицизм» определенных мыслителей включает в себя не только одобрение ими этих позиций, но и, как правило, интерес к набору свободно связанных предметов, включая алхимию, экстрасенсорное восприятие, лозоходство, каббалу, масонство, месмеризм, розенкрейцерство, парацельсианство, древнее богословие (prisca theologia), перенниализм (philosophia perennis), «соответствия», «космические симпатии» и витализм. «Герметические» мыслители обычно интересовались большинством из этих предметов. Конечно, таких мыслителей, как Бёме, Этингер и Баадер, можно назвать герметическими не только на этом основании, но и из–за того, что они придерживались основных принципов герметицизма, описанных выше.

В последнее время ряд ученых доказывают влияние герметицизма на таких важных философов Нового времени, как Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Ньютон и Кант. [94] Через этих мыслителей герметицизм сформировал модерность как таковую. Герметический образ мага с его совершенным гнозисом и способностями к преобразованию мира вдохновил модерность на прогрессивное овладение природой и освобождение человечества с помощью науки, технологий и социальной инженерии.

Эрик Фогелен предлагает считать Гегеля одним из таких мыслителей. Фогелен пишет, что он не мог понять Гегеля, пока не узнал, что «современники считали Гегеля гностическим мыслителем». Однако Фогелен утверждает, что было бы точнее охарактеризовать мысль Гегеля как герметическую, и он смело заявляет, что Гегель «принадлежит непрерывающейся с пятнадцатого века истории современного герметицизма.» [95]

Я написал целую книгу, аргументируя этот тезис. В частности, я утверждаю, что система Гегеля герметицистична по содержанию и форме, и что Гегель разделял набор увлечений, типичных для герметицистов, и что эти параллели между Гегелем и герметической традицией не случайны, потому что есть достаточно доказательств того, что Гегель проявлял активный интерес к герметицизму на протяжении всей своей интеллектуальной карьеры.

Итак, в мысли Гегеля присутствует «мистический» элемент и мистическое влияние на нее. Но что с того? Является ли это просто историческим курьезом или имеет большее значение для изучения Гегеля и для истории идей в целом? Я считаю, что это имеет важные последствия.

Во-первых, это должно послужить поправкой к тенденции философски подкованных исследователей Гегеля описывать его интеллектуальное развитие исключительно в терминах его встречи с господствующей немецкой философией, в частности, с Кантом, Фихте и Шеллингом. Можно склеить удивительно реалистичный симулякр гегелевской философии из кусочков этих и других уважаемых в академическом отношении личностей. Но Гегель достиг этого не так.

Во-вторых, оценка роли мистических идей в мысли Гегеля и других современных мыслителей открывает новые перспективы, новые парадигмы для истории современной философии и философии истории. Модерность — это проект, социальное и историческое движение с линейной траекторией: от неразумности к разуму, от суеверия к науке, от господства природы к господству над ней, от господина и раба к всеобщей свободе, от тьмы к свету. Центральная предпосылка этого проекта заключается в том, что его движущая сила, разум, является само-обосновывающей и, следовательно, может освободиться от неразумности и превзойти ее, то есть может прогрессировать за пределы исторических контингентностей своей исходной точки. В терминах Гегеля, разум определяет историю; история не определяет разум.

Модернистские историки философии, естественно, рассматривали свой предмет с той же прогрессивной оптикой, что и разум, утверждающий свою автономию и постепенно рассеивающий тьму суеверий. Но если сама идея автономии и прогрессивного развития разума имеет глубоко иррациональные корни, то, возможно, историю лучше понимать так, как ее видел Хайдеггер — не как интеллигибельное продвижение от суеверия к разуму, а просто как рандомную и контингентную последовательность суеверий, наиболее неподатливыми из которых являются те, которые представляются наиболее рациональными. [96]

Текст подготовлен лабораторией «Пространство, алхимия и призрак гео-индивидуации» в рамках Московской Антропологической Школы

перевод — Влад Капустин, редактор — Николай Смирнов

Примечания

1. Опубликовано в The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy, Edited by Frederick C. Beiser, Cambridge University Press, 2008, pp. 253-280

2. Between Hegel and Kierkegaard: Hans L. Martensen’s Philosophy of Religion, trans. by Curtis L. Thompson and David J. Kangas (Atlanta: Scholars Press, 1997), p. 154.

3. See Ernst Benz, The Mystical Sources of German Romantic Philosophy, trans. by Blair G. Reynolds and Eunice M. Paul (Allison Park: Pickwick Publications, 1983), p. 2.

4. Most of the material presented in this section is discussed much more fully in my book, Hegel and the Hermetic Tradition (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001; revised paperback edition, 2008). Readers who wish a more detailed argument for the influence of mysticism on Hegel are referred to that work.

5. Franz Wiedmann, Hegel: An Illustrated Biography, trans. by Joachim Neugroschel (New York: Pegasus, 1968), p. 14. As an adult, Hegel was critical of pietism, but his later endorsement of the work of Karl Friedrich Göschel (1784–1862), who tried to fuse Hegelianism and pietism, indicates that he was not entirely unsympathetic to it.

6. Robert Schneider, Schellings und Hegels schwäbische Geistessahnen (Würzburg: Tiltsch, 1938), p. 2.

7. Johannes Hoffmeister, Dokumente zu Hegels Entwicklung (Stuttgart: Fromann, 1936), p. 430.

8. See Jacques D’Hondt, Hegel Secret: Recherches sur les sources cach´ees de la pens´ee de Hegel (Paris: Presses Universitaires de France, 1968). See also H.S. Harris, Hegel’s Development: Toward the Sunlight (1770–1801) (London: Oxford University Press, 1972), p. 156.

9. See D’Hondt, pp. 227–281. See also my discussion of the poem, drawing on D’Hondt, in Hegel and the Hermetic Tradition, pp. 75–76.

10. Heinrich Schneider notes that the German lodges were “teeming with magical, theosophical, mystical notions” and that much of their lore was Kabbalistic. See Schneider, Quest for Mysteries: The Mystical Background for Literature in Eighteenth Century Germany (Ithaca: Cornell University Press, 1947), pp. 22, 102.

11. David Walsh, “The Historical Dialectic of Spirit: Jacob Boehme’s Influence on Hegel” in History and System: Hegel’s Philosophy of History, ed. by Robert L. Perkins (Albany: SUNY Press, 1984), pp. 22–23. Ernst Benz has also said that “In a certain sense one can refer to the philosophy of German Idealism as a Boehme- Renaissance, when Boehme was discovered at the same time by Schelling, Hegel, Franz von Baader, Tieck, Novalis and many others.” See Benz, Adam der Mythus vom Urmenschen (Munich: Barth, 1955), p. 23.

12. H.S. Harris, Hegel’s Development: Night Thoughts (Jena 1801–1806) (London: Oxford University Press, 1983), p. 85.

13. David Walsh states that, “At the core of his construction was Boehme’s discovery that conflict and opposition were necessary to the self-revelation of God. It was an extrapolation from what is required for the self-realization of man to what is required for the self-realization of God.” Walsh, “A Mythology of Reason: The Persistance of Pseudo-Science in the Modern World,” in Science, Pseudo-Science, and Utopianism in Early Modern Thought, ed. by Stephen McKnight (Columbia: University of Missouri Press, 1992), p. 153.

14. Jakob Boehme, Vom Göttlicher Beschaulichkeit, in S ¨ amtliche Schriften, ed. by Will-Erich Peuckert (Stuttgart: Frommann, 1955–1961), vol. 4, chap. 1, §8.

15. M.J. Petry writes that “For Hegel… the Idea of Nature involves a combination of Baconian and Boehmean attitudes to natural phenomena.” Petry, introduction to Hegel’s Philosophy of Nature, 3 vols., trans. by M.J. Petry (London: George Allen and Unwin, 1970), vol. 1, p. 114.

16. Hegel, Lectures on the History of Philosophy (henceforth LHP), 3 vols., trans. by E.S. Haldane (London: Kegan Paul, Trench, Tru¨ bner, 1892), vol. 3, p. 195; G. W.F. Hegels Werke (henceforth Werke), 20 vols., ed. by Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), vol. 20, p. 98. Note: in referring to Hegel’s publications which he divided into numbered paragraphs, I will refer to those paragraphs so that the reader may easily consult any edition. When referring to works, or portions of works, without paragraph numbers, reference will be to page numbers in a specific German edition, usually Werke. In either case, I will also cite a readily available English translation.

17. Hegel is unambiguous in sharply rejecting Boehme’s “picture thinking.” For example, in an 1828 review essay Hegel — writing of Ludwig Tieck’s fascination with Boehme’s mysticism — states, “The equally enormous defectiveness in this mysticism becomes obvious, to be sure, only to the requirements of thought.” See Miscellaneous Writings of G. W.F. Hegel, ed. by Jon Stewart (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2002), p. 369; Werke, 11:227. Some Hegel scholars seize on such statements to try and argue that Hegel repudiates Boehme. However, what he repudiates is merely the form of Boehme’s thought; he makes it quite clear that he admires its content or substance.

18. Harris, Night Thoughts, p. 399.

19. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion (henceforth LPR), 3 vols., ed. and trans. by Peter C. Hodgson, et al. (Berkeley: University of California Press, 1984), vol. 1, p. 333; Vorlesungen über die Philosophie der Religion (henceforth VPR), 3 vols., ed. by Walter Jaeschke (Hamburg: Felix Meiner, 1983–1987) vol. 1, p. 235.

20. LPR, 1:196; VPR, 1:106.

21. LPR, 1:130; VPR, 1:46.

22. Hegel, Aesthetics, 2 vols., trans. by T.M. Knox (Oxford: The Clarendon Press, 1975), vol. 1, p. 371; Werke, 13:478.

23. Hoffmeister, Dokumente, pp. 364–365.

24. LHP, 3:192; Werke, 20:95.

25. Walsh, “The Historical Dialectic of Spirit,” p. 28.

26. Hegel, The Phenomenology of Spirit (henceforth PS), trans. by A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), p. 468; Phänomenologie des Geistes (henceforth PG), ed. by Hans-Friedrich Wessels and Heinrich Clairmont (Hamburg: Felix Meiner, 1988), p. 504. Note: paragraphs are numbered in Miller’s translation, but not in Hegel’s original. In Miller, the paragraphs are numbered to correspond to J.N. Findlay’s paragraph-by-paragraph commentary, printed as an appendix.

27. Karl Rosenkranz, “Hegels ursprüngliches System 1798–1806,” Literarhistorisches Taschenbuch, 2 (1844), pp. 157–164. Translated in Harris, Night Thoughts, pp. 184–188.

28. Ibid., p. 160 (Harris, p. 185).

29. Ibid., p. 163 (Harris, pp. 187–188).

30. Ibid, pp. 162–163 (Harris, 187).

31. See Hegel: The Letters, trans. by Clark Butler and Christianne Seiler (Bloomington: Indiana University Press, 1984), p. 573 [henceforth, Butler]; Briefe von und an Hegel, 4 vols., ed. by Johannes Hoffmeister (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952– 1981); Hoffmeister numbers the letters; this is number 192. It should be noted that Hegel’s library also came to include works by Agrippa, Bruno, and Paracelsus. The fact that Hegel did not purchase Boehme’s works should not be taken as indicating a lack of interest on his part. During this time books, especially collections, were very often difficult to obtain and quite expensive, and Hegel was not a wealthy man.

32. Wiedmann, p. 53.

33. Gunther Nicolin, ed., Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen (Hamburg: Felix Meiner, 1970), p. 117.

34. Gunther Nicolin, ed., Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen (Hamburg: Felix Meiner, 1970), p. 117.

35. Geraets, 15; Werke, 8:29.

36. Schwärmer — «мечтатели», иначе «фанатики», «энтузиасты», «фантазеры». Неодобрительное прозвище, который Лютер использовал против представителей радикальных течений Реформации, таких как анабаптисты или Томас Мюнцер. Лютер считал, что основная проблема «фантазеров» в том, что они не способны должным образом различать внутреннюю и внешнюю реальности.

37. Nicolin, p. 261.

38. LPR, 1:347–48; Werke, 16:209. This is actually a composite quotation, built out of lines from several of Eckhart’s writings.

39. Г.В.Ф. Философия права. Москва: издательство «Мысль», 1990, С. 55

40. LPR, 2:248 note 45.

41. “Über die Hegelsche Lehre oder absolutes Wissen und moderner Pantheismus–Über Philosophies ü berhaupt und Hegels Enzyclopaedie der philosophischen Wissenschaften insbesondere,” (1829) in Werke, 11:466.

42. Adriaan Th. Peperzak, Philosophy and Politics: A Commentary on the Preface to Hegel’s Philosophy of Right (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987), p. 109. See also Kenneth Westphal, “The Basic Context and Structure of Hegel’s Philosophy of Right,” in The Cambridge Companion to Hegel, ed. by Frederick C. Beiser (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1993), pp. 238–239. Westphal has a similar thesis, and commits the same errors.

43. Wissenschaft der Logik: Das Sein (1812), ed. by Hans-Jürgen Gawoll (Hamburg: Felix Meiner, 1986), p. 82. Since A.V. Miller bases his translation on the 1832 edition, this passage is not translated in the most popular English edition of the work.

44. Далее Гегель продолжает: [этот термин] «означает движение того или иного качества (кислого, терпкого, горячего и т. д.) в самом себе, поскольку оно в своей отрицательной природе (в своей Qual) выде­ляется из другого и укрепляется, поскольку оно вообще есть свое собственное беспокойство в самом себе, сооб­разно которому оно порождает и сохраняет себя лишь в борьбе». Г. В.Ф. Гегель. Наука логики. Т. 1. Москва: издательство «Мысль», 1970, с. 176. В сноске на слове Qual поясняется: «Я. Бёме этимологически связывал немецкое слово Qual (мука) с латинским словом qualitas (качество). Искусственно образованные Бёме слова Qualierung и Inqualierung можно было бы перевести буквально «качествование» и «вкачествование». (там же, с. 489)

45. H.S. Harris writes that “In [Hegel’s] view we have to annihilate our own selfhood in order to enter the sphere where Philosophy herself speaks.” Night Thoughts, p. 51.

46. PS, 27; PG, 35. I have discussed this and Hegel’s other references to Eleusis in Hegel and the Hermetic Tradition, pp. 130–132, 139, 148.

47. From Burbidge’s introduction to Jacques D’Hondt, Hegel in His Time, trans. by John Burbidge (Lewiston, NY: Broadview Press, 1988), p. xi.

48. See his letter to Hegel dated April 27, 1810; Hoffmeister letter 155.

49. SL, 50; Wissenschaft der Logik (1832), pp. 33–34.

50. LPR, 1:117; VPR, 1:33–34.

51. Гегель. Лекции по истории философии. Книга третья / Сочинения. Том XI. Москва-Ленинград, Соцэкгиз, 1935. С. 76

52. SL, 843; Wissenschaft der Logik: Die Lehre vom Begriff (1816), ed. by Hans-Jürgen Gawoll (Hamburg: Felix Meiner, 1994), p. 305.

53. Meister Eckhart: Selected Writings, trans. by Oliver Davies (London: Penguin Books, 1994), p. 123; Meister Eckhart: Deutsche Predigten und Traktate, ed. by Josef Quint (Munich: Carl Hanser Verlag, 1963), p. 356.

54. LPR, 1:347–348; Werke, 16:209.

55. This passage is also quoted and very briefly discussed in Hegel and the Hermetic Tradition, 86. The discussion that follows is much more extensive and represents an advance on how the passage is treated in my book.

56. Geraets, 125; EL, §79.

57. Geraets, 131; EL, §82.

58. Г. В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики. АН СССР, Институт философии, Издательство социально-экономической литературы «Мысль», Москва, 1974. С. 212-213

59. Г. В.Ф. Гегель. Философия религии. Т. 2. АН СССР, Институт философии, Издательство социально-экономической литературы «Мысль», Москва, 1977. С. 169

60. LPR, 3:192; VPR, 3:125.

61. LPR, 1:445; VPR, 1:333.

62. LHP, 2:91; Werke, 19:584.

63. Hegel states in the Lectures on the History of Philosophy, “The Understanding does not comprehend the speculative, which simply is the concrete, because it holds to differences in their separation; their contradiction is indeed contained in the mystery, which, however, is likewise the resolution of the same.” LHP, 1:79–80; Werke, 18:100–101.

64. Г. В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Том 2. Философия природы. АН СССР, Институт философии, Издательство социально-экономической литературы «Мысль», Москва, 1975. С. 242

65. Harris, Night Thoughts, p. 278.

66. However, Hegel elsewhere embraces “mystery,” understood in his own, idiosyncratic manner: “Mysteries are in their nature speculative, mysterious certainly to the Understanding, but not to Reason; they are rational, just in the sense of being speculative.” LHP, 1:79; Werke, 18:100.

67. Most Kabbalists have treated God as Ein-Sof, or “infinite,” meaning that God transcends the world, and all human concepts.

68. Boehme, Mysterium Magnum in Sämtliche Schriften, ed. by Will-Erich Peuckert (Stuttgart: Frohmann, 1955–1961), vol. 7, chap. 7, §14.

69. PS, 11; PG, 15.

70. Г. В.Ф. Гегель. Феноменология духа. Москва, издательство «Наука», 2000. С. 14-15

71. In the Lectures on the Philosophy of Religion of 1827, Hegel treats Schelling’s Identity philosophy as equivalent to pantheism (LPR, 1:374–375; VPR, 1:272).

72. Г. В.Ф. Гегель. Феноменология духа. Москва, издательство «Наука», 2000. С. 15

73. Indeed, in a letter dated May 1, 1807 Hegel tried to prepare Schelling for this criticism, by claiming that in the Preface he is attacking Schelling’s followers: “In the Preface you will not find that I have been too hard on the shallowness that makes so much mischief with your forms in particular and degrades them into mere formalism.” Butler, p. 80; Hoffmeister # 95.

74. Г. В.Ф. Гегель. Феноменология духа. Москва, издательство «Наука», 2000. С. 16

75. Klaus Vondung, “Millenarianism, Hermeticism, and the Search for a Universal Science,” in McKnight, pp. 132, 126.

76. Benz, Mystical Sources, pp. 13–14.

77. Paola Mayer, Jena Romanticism and Its Appropriation of Jacob Boehme (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1999), p. 185.

78. Paola Mayer, Jena Romanticism and Its Appropriation of Jacob Boehme (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1999), p. 185.

79. Benz, Mystical Sources, pp. 54–56.

80. Oetinger, Biblisches und emblematisches Wörterbuch (1776; reprinted, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1969), p. 536.

81. Ibid., p. 407. Under the influence of Oetinger, Schelling writes in Die Weltalter (a title he borrowed, incidentally, from Bengel): “The ultimate purpose is that everything, as much as possible, be brought to visible, material form; embodiment is, as the ancients [Alten] expressed it, the endpoint of the way of God… who wants to reveal Himself as spatial or as temporal.” Schelling, S¨ amtliche Werke, 14 vols., ed. by Karl Friedrich A. Schelling (Stuttgart/Augsburg: J.G. Cotta’scher Verlag, 1856–1861), vol. 8, p. 325.

82. See Rolf Christian Zimmerman, Das Weltbild des jungen Goethe: Studien zur hermetischen Tradition des deutschen 18. Jahrhunderts, 2 vols. (Munich: Fink, 1969, 1979), vol. 1, p. 187.

83. F.C. Oetinger, S ¨ amtliche Schriften, vol. 5, ed. by Karl Chr. Eberh. Ehmann (Stuttgart: Steinkopf, 1858–64), p. 45.

84. It might be argued, of course, that there is a big difference between saying that the true or the truth is “the whole” and “a whole.” But the words Oetinger writes immediately after that line (quoted above) clearly convey that he means the same thing as the whole. He is telling us that truth as such, what is true, is a totality.

85. See Priscilla A. Hayden-Roy, “A Foretaste of Heaven”: Friedrich Hölderlin in the Context of Wu¨ rttemberg Pietism (Amsterdam: Rodopi, 1994); Ulrich Gaier, Der gesetzliche Kalku¨ l: Hölderlins Dichtungslehre (Tu¨ bingen: Max Niemeyer, 1962); and Walter Dierauer, Hölderlin und der Speculative Pietismus Wu¨ rttembergs: Gemeinsame Anshauungshorizonte im Werk Oetingers und Hölderlins (Zu¨ rich: Juris, 1986).

86. Benz writes, “Oetinger was the mediator of cabalistic ideas for the German idealistic philosophers, especially Schelling, who returned often to the Swabian theological sources, with which he had been indoctrinated in his youth during his sojourn as a theological student at the Stift, the seminary at Tu¨ bingen, and which he called to mind in all the decisive crises of his spiritual and philosophical development.” Benz, Mystical Sources, p. 48.

87. See Hayden-Roy, p. 69; Robert Schneider, p. 47.

88. For example, in lectures given in the 1830s, Schelling remarks disdainfully, “Jakob Boehme says: divine freedom vomits itself into nature. Hegel says: divine freedom releases nature. What is one to think of this notion of releasing? This much is clear: the biggest compliment one can pay to this notion is to call it ‘theosophical.’” See F. W.J. Schelling, On The History of Modern Philosophy, trans. by Andrew Bowie (New York: Cambridge University Press, 1994), p. 155.

89. Г. В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии. Книга третья. Сочинения. Т. XI. Москва-Ленинград: СОЦЭКГИЗ, 1935. С. 309

90. Arthur Schopenhauer, On the Basis of Morality, trans. by E. F.J. Payne (Providence, Rhode Island: Berghahn Books. 1995), p. 209.

91. In the Lectures on the Philosophy of Religion, Hegel declares that any point of view that stresses man’s inability to know God is “directly opposed to the whole nature of the Christian religion, according to which we should know God cognitively, God’s nature and essence, and should esteem this cognition above all else,” (LPR, 1:88; VPR, 1:7).

92. See Ernest Lee Tuveson, The Avatars Of Thrice Great Hermes: An Approach to Romanticism (Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1982), pp. 15–16, 34.

93. Hermeticism is often confused with Gnosticism. This occurs in otherwise very valuable scholarship on Hegel. The earliest example is Baur’s aforementioned Die christliche Gnosis (1835). For more recent scholarship, see Gerald Hanratty, “Hegel and the Gnostic Tradition: I,” Philosophical Studies (Ireland), 30 (1984), pp. 23–48; “Hegel and the Gnostic Tradition: II,” Philosophical Studies (Ireland), 31 (1986–1987), pp. 301–325; and Jeff Mitscherling, “The Identity of the Human and the Divine in the Logic of Speculative Philosophy” in Hegel and the Tradition: Essays inHonor of H.S. Harris, ed. by Michael Baur and John Russon (Toronto: University of Toronto Press, 1997), pp. 143–161.

94. These scholars include Frances Yates, Antoine Faivre, Richard Popkin, Allan Debus, Betty Jo Teeter Dobbs, Paul Otto Kristeller, D.P. Walker, Stephen McKnight, Allison Coudert, and Gregory R. Johnson.

95. Eric Voegelin, “Response to Professor Altizer’s ‘A New History and a New but Ancient God,’ in The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, Published Essays, 1966–1985, ed. by Ellis Sandoz (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1990), p. 297. See also Voegelin, “On Hegel: A Study in Sorcery,” in Sandoz.

96. I wish to thank Frederick Beiser, Clark Butler, Tom Darby, and Cyril O’Regan for their constructive criticisms of my research. I am especially indebted to Gregory R. Johnson for his help with an earlier draft of this chapter.