Завершающая статья цикла, посвящённого экспликации феноменов культуры и цивилизации через оптику русской литературы, и кризисологическому подходу к эсхатологии и ноосфере.

В статье поставлены вопросы о перспективах цивилизационной истории, показан семантический дуализм внутренней формы слова ”кризис“, осуществляется последовательная четверичная типизация кризисов, указывается возможность аллегорического сближения ведической и античной традиций с христианской апокалиптологией, рассмотрено современное утопическое и антиутопическое моделирование бытия на фоне его фундаментальной эсхатологии.

Если посчитать сколько раз любому человеку предстоит в своей жизни встретить Новый год, то больше всего поражает тот факт, что это можно сделать в течение одной минуты — не так уж и долго, не правда ли? Пред чем мы здесь стоим — и что нас обступает? Если скоротечная жизнь напоминает сновидение — то не вечное ли Пробуждение объемлет её? Либо же, напротив, неисследимая кармическая бездна иных снов — угасающих призраков, для которых нет иного исхода, кроме всепоглощающего Небытия?

В новом повороте цивилизационной истории мы спешим за искусственным интеллектом и генетической инженерией (весомость которых не ставится под вопрос), но подлинное будущее — это, конечно, Вечность, а не «прогорающее в звёздах время» (вспомним тут замечательного советского астрофизика Н.А. Козырева и протоиерея Сергия Булгакова, отмечавших, каждый по-своему, что «временность имеет свою глубину, тоже входящую в вечность» [1, с. 318]); и начинается она прямо здесь, входя в настоящее, подобно тому, как всеомывающая Бесконечность входит в любой числовой ряд, никогда не сливаясь с ним… Она совсем не похожа на преходящее, то есть — на всё остальное. А потому мы практически не видим её нашими обычными плотяными глазами. Тем не менее, границы их немалых возможностей в сопряжении с глубочайшими поэтическими озарениями о звёздах, которые «светят словно Божьи очи», гениально представлены А.С. Хомяковым в предсмертной неоконченной записи: «Мне пришла мысль, что вся эта красота, которою я любуюсь, есть уже прошедшее, а не настоящее. Положим, что край горизонта виделся мне только какою-нибудь долею терции позже, чем он действительно существовал; но уже месяц, мною видимый, был слишком целою секундою старше настоящего, а свет, который он посылал ко мне, был уже несовременен несколькими минутами; ещё далее в прошедшее уходил Юпитер; Сириус, мигающий перед глазами жителя села Богучарова, был не теперешний, а тот, который был тому года два или более назад; а те мелкие бесчисленные звёзды, которые искрились по всему небу, это были звёзды, которые были тому десять, пятнадцать, сто или тысячу лет и более назад. Я не видел ничего, ровно ничего современного моему видению, и почти ни одного предмета, современного другому. Всё, что я видел, могло уже не быть…» [2, с. 322 — 323].

Тема всеобщей бренности неизбежно поднимается при рассмотрении кризисологии как учения о культурно-цивилизационной динамике. Но когда мы в расхожем смысле говорим о больших и малых кризисах, то практически никогда не задумываемся о сущностной глубине и разноуровневости так именуемого опыта. Имеет место семантический дуализм внутренней формы слова «кризис», о чём свидетельствует его своеобразная символическая иероглифика… Этимологически оно имеет индоевропейскую корневую основу, которая, однако, в семантическом отношении двойственна: на санскрите «кри» означает свободное созидательное творчество, но вместе с тем и карму, судьбу, на что обращал внимание Р. Генон [3]; на древнегреческом языке слово «кризис» означает суд, где объединены суждение в смысле выносимого предписания и предначертание в значении судьбы.

Верховный, уранический аспект архетипической свободы А.С. Хомяков именовал «иранством», а базовую геоцентрическую необходимость — «кушитством» [4]. Это фундаментальное соотношение вертикального символизма неба и земли остаётся неизменным в базовой структуре любого кризиса: первому соответствует Аполлон, второму — Дионис. Р. Гвардини связывает с последним архаические представления о первоосновах самой темпоральности [5] — иными словами, глубинную связь самого кризиса с качеством времени; между тем кризису во времени всегда соответствует хаос в пространстве, отсылающий нас к нижнему миру зыбей и тёмных вод реальности, где базовая неустойчивость является, пожалуй, основным экзистенциальным показателем.

Аполлону же, напротив, соответствует — верховная светосфера с её идеациями и люминофаниями. Однако же духовное восхождение туда предполагает последовательное расширение кризисологических масштабов, связанных так же с открытием возрастающей фундаментальной нестабильности, на чём необходимо остановиться подробнее, обращаясь далее к разработанной нами [6; 7; 8; 9] типизации кризисов.

Эту теоретическую модель можно представить в виде четверичной последовательности, первые три ступени которой обусловлены преходящими кризисами, последняя — Непреходящим: краткосрочные кризисы, не успевающие внести коррозию в континуум смысла человеческой жизни, осуществляются в нескольких циклах суточного круга и подчинены его символике, связанной со сменой дня и ночи (например — элементарная простуда); среднесрочные кризисы развёртываются в рамках годового круга, обуславливающего чередование зим и лет (например — конфликты поколений, изживание кармы рода); долгосрочные кризисы реализуются за пределами жизни нескольких совмещённых поколений и длятся целые столетия (например — парадигмальные сдвиги, эпохальные разломы); сверхдолгие кризисы просматриваются в культурно-цивилизационной динамике сквозь тысячелетия (они связаны с открытием всеобщей бренности: «река времён в своём стремленье уносит все дела людей»; с пониманием зыбкости самого времени в его тварной сущности: «для Бога тысяча лет как один день»; с конфликтологическим напряжением внутри самих логосных структур: мужское — женское, лето — зима, день — ночь; с открытием фундаментальной подвижности и зыбкости скоропреходящей земной (геологической) и внутримировой (космологической) реальности, подобной «быстротечному сну»). А. Камю однажды заметил, что «через десять тысяч лет от Гёте останется пыль» — так ли это, однако же, поражает тот несомненный факт, что на персонологическом уровне память человечества не превосходит нескольких тысячелетий, где масштабы библейской и культурно-цивилизационной историй практически совпадают, а утонувшая Атлантида, увы, не оставила нам памяти ни об одном человеческом лице…

Подъём человека над временем был бы в буквальном смысле выходом из сверхдолгого кризиса, полной отработкой антропной кармы — вхождением в мокшу и обретением высшей вселенской возможности — способности к подлинному божественному творчеству. Эти интенции ведической интеллектуальной традиции остаются в большом времени как памятником высоты подъёма человеческого духа [10], так и, увы, тщеты самого чисто антропологического намерения окончательно выбраться за пределы сподручного культурно-исторического материала. Укажем и на инфрафизические опасности выпадения из земного времени в инфернальные глубины ада…

Впрочем, можно говорить о возможности аллегорического сближения эсхатологических традиций ведической и античной культур с христианской апокалиптологией. Апокалипсис в древнегреческой мифопоэтической транскрипции, с которой он некоторым образом непосредственно связан, демонстрировал бы полную и необратимую победу аполлинических сил над дионисийскими, а также окончательное укрощение хаоса и оформление бездны, являющее бесконечность как нерушимый кристалл.

Нам представляется, что общехристианский взгляд на эти вещи был хорошо сформулирован в замечательной книге А. Дж. Тойнби «Цивилизация перед судом истории», непосредственно — в главе под названием «Христианство и цивилизация»; автор называет наш земной человеческий мир «провинцией царствия небесного» и пишет далее: «Как считает Платон, мы живем в огромной, но узкой впадине, и то, что мы принимаем за воздух, есть на самом деле осевший туман. Если в один прекрасный день мы сумеем взойти на вершину и вдохнем чистый эфир, увидим солнце и звёзды, то лишь тогда мы поймём, каким мутным и тусклым был наш мир там, в низине, где в небесные дали мы смотрели сквозь туман, которым и дышали, как рыбы сквозь толщу воды» [11, с. 419 — 420].

Всё приведённое и сказанное нами подчёркивает не просто многоуровневую устойчивость, но и базисную универсальность самого кризисологического понимания реальности, вне которого пролегают известные и опробованные в человеческой истории мажорные пути гармонии и прогресса, в неминуемом пародийном пределе ведущие к миражам и пропастям.

Отметим очевидный прогрессистский утопизм и рационалистический неоклассицизм всей известной классической «ноосферной» парадигмы, построенной на том, что М. Хайдеггер называл «забвением бытия» в качестве «фундаментальной темпоральности», между тем, его современник М. Пруст «в поисках утраченного времени» истолковывал саму человеческую жизнь как «песочные часы»; последние оставляют шанс только котловану ноосферы, а потому требуют коллективных «галерных работ»: «Человек — раб социума, но он в немалой степени и раб ноосферы» [12, с. 37], — проникновенно отмечает современный московский мыслитель…

С другой стороны, очевидна и аграрно-идиллическая утопия чаемого нашими истинными консерваторами неоромантического возвращения Святой Руси в мнимом противостоянии глобализму: её реальное восстановление (даже если мы и не видим никакой трагедии в том, как у нас мистериально воспринимают Пресвятую Троицу, почитая Божественное Триединство ближе к бородатым богатырям, почтовой тройке и плакучей берёзе, чем к сакральной нумерологии и пифагорейским числам), вопреки благочествивым намерениям, разрушило бы территориальную целостность России, а темпорально-ретроспективное расширение актуальной истории обернулось бы и без продвижения западных грантов существенным топологическим сужением, в котором благородные мечтания о крестьянско-националистическом «обустроении» России сомкнутся с германистским доктринальным «локализмом» (опоздавшим, по словам В.И. Ленина, «к столу империалистических яств») и с «гениальным провинциализмом» немецкой интеллектуальной культуры ХХ века, а непревзойдённые О. Шпенглер и М. Хайдеггер при догматическом восприятии только помогли бы такому цивилизационному свёртыванию и заземлению российского мира… Согласно же В. Шубарту, ментальное возрождение последнего вообще могло бы стать весьма перспективным для укрепления… не падайте — папства!

Но и антиутопия классического романского традиционализма, восходящего к благороднейшему Жозефу де Местру и необратимо погружающая нас в структурно-символическое рабство «железного века» (Р. Генон, Ю. Эвола), есть лишь оборотная сторона манифестации ими бичуемого англосаксонского эволюционизма, когда инволюция и безумие оказываются единственными и неминуемыми перспективами нынешнего «свиночеловечества», безнадёжно удалившегося от блаженной Гипербореи: мифологии материального прогресса противостоит здесь метафизика духовной деградации, представляющаяся, конечно же, весьма правдоподобной, но лишь на поверхности цивилизационного бытия.

Вопреки всякому «объективному» положению дел, человек и цивилизация в истории культуры (а последняя и есть — уникальный способ осуществления бытия человечества в космосе) соотносятся в напряжении никогда не совпадающих траекторий свободы и судьбы, за различием которых стоит в конечном итоге то, что Августин Блаженный фундаментально противопоставил в качестве «града Божьего» и «града земного»… Автор «Философии хозяйства» через несколько лет после своей великой книги, однако, пишет: «Хозяйство, как связанное с проклятием земли, не имеет в себе эсхатологических задач, переходящих за грань смертной жизни этого века… Поэтому оно… должно прерваться, подобно человеческой жизни» [1, с. 318].

Все рассмотренные сценарии (ноосферный, аграрный, инволюционистский) по-своему упираются в эсхатологию (которая в современном мире «стала тускнеть» [13, с. 168]: первый — её отменяет, второй — замалчивает, третий — эксплуатирует); по сути же это есть современные формы неокушитства — возрождение, скажем языком поэта К.Д. Бальмонта, «тяжких плит» древнего Египта… И только эсхатологическое знание несёт в себе непреходящее Благо и весть освобождения! Подлинная Ноосфера, на которую никогда не случится прорухи — в Божественной Плероме; подобно Граду Небесному она всегда уже есть, от века приготовлена и «не от мира сего»… Достигается ли она посредством эволюции? — вопрос наивный, поскольку последняя есть лишь прогрессистская неомифологическая редакция, а значит имманентистский суррогат и заглохшее сердце подлинной эсхатологии — вечной музы ускользающего трансцендентного.

Когда протоиерей Александр Шмеман говорит в своих лекциях, что «наша смерть, принимаемая в Христову смерть, очищается, исцеляется и освобождается от смерти» [13, с. 91], представая уже как «путь к воскресению, к окончательной победе Бога, к новому небу и новой земле, к исполнению Царства Божия, когда Бог будет ”всё во всём“» [13, с. 98], а «без Бога любое ”посмертное существование“ — всё равно смерть, всё равно падение в бездну» [13, с. 97] — возникают наши последние вопросы: не подводит ли подлинное и высшее развитие человека к непосредственному открытию двери в эсхатологическое раскрытие пакибытия — незаслуженного дара, летящего из будущего нам навстречу? Оправдана ли сама поспешность и сектантская суетность пред столь грандиозными неизведанными перспективами? Не предпочтительнее ли иногда опоздать на уходящий поезд [14] и в джунглях оседлать своего любимого тигра?

Библиографический список

1. Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения // Булгаков С.Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 1: Свет невечерний. СПб.: ООО «ИНАПРЕСС», М.: «Искусство», 1999.

2. Хомяков А.С. Второе письмо о философии к Ю.Ф. Самарину // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 1.

3. Генон Р. Символы священной науки. М.: «Беловодье», 1997.

4. Хомяков А.С. Записки о Всемирной Истории // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 5 — 7.

5. Гвардини Р. Гёльдерлин. Картина мира и боговдохновлённость. СПб.: «Наука», 2015.

6. Океанский В. П., Океанская Ж.Л. Будущее России и кризисы цивилизаций (диалектическая футурология культуры) // Известия Высших учебных заведений. Серия «Гуманитарные науки». Т. 4 (2013). Вып. 2. С. 149 — 153.

7. Океанский В. П., Океанская Ж.Л. Константы культурного бытия и кризисность современной антропологии // Философия хозяйства: Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова. Специальный выпуск. 2015. Апрель. С. 45 — 51.

8. Океанский В. П., Океанская Ж.Л. Имя времени: кризисология как учение о темпоральности и диалектика культуры // Философия хозяйства: Альманах Центра общественных наук МГУ им. М.В. Ломоносова. 2016. № 3 (105). С. 202 — 206.

9. Океанский В. П., Океанская Ж.Л. Кризисы: имя сущности и уровневая типология // На пути к гражданскому обществу: Научный журнал. 2017. № 3 (27). С. 58 — 59.

10. Генон Р. Человек и его осуществление согласно Веданте. М.: «Беловодье», 2004.

11. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М.: «Айрис-пресс», 2003.

12. Осипов Ю.М. Белые скрижали. Сумма иного знания. Антиучебник. М.: «ТЕИС», 2016.

13. Шмеман, Протопресвитер Александр. Литургия смерти и современная культура. М.: «ГРАНАТ», 2013.

14. Леонтьев К.Н. Епископ Никанор о вреде железных дорог, пара и вообще об опасностях слишком быстрого движения жизни // Океанская Ж.Л. Пособие по культурологии для студентов-негуманитариев (хрестоматия). Шуя: Центр кризисологических исследований ГОУ ВПО «ШГПУ», 2012.

Океанский Вячеслав Петрович -

доктор филологических наук, профессор по кафедре культурологии;

заведующий кафедрой культурологии и литературы,

научный руководитель Центра кризисологических исследований,

Шуйский филиал Ивановского государственного университета, г. Шуя;

профессор кафедры общецерковных дисциплин

Иваново-Вознесенской Свято-Алексеевской Духовной Семинарии,

действительный член Академии философии хозяйства (МГУ им. М.В. Ломоносова),

член-корреспондент РАЕ.

E-mail: ocean_65@mail.ru

Океанская Жанна Леонидовна -

доктор культурологии, профессор по кафедре культурологии и литературы;

профессор кафедры иностранных языков и профессиональных

коммуникаций ИПСА ГПС МЧС России.

E-mail: ocean_2004@mail.ru