Публикуем статью российского филолога, автора оригинальных концепций «пасхальности русской словесности» и «спектра адекватности», профессора Ивана Андреевича Есаулова
Публикуется по Философ и его время: К 125-летию со дня рождения А.Ф. Лосева. XVI Лосевские чтения. М.: МАКС Пресс, 2019. С. 737-740.

В рамках этой работы мне бы хотелось представить одну гипотезу. Или же, точнее, предложить одно терминологическое допущение. В названии, как нетрудно заметить, мною использована не лосевская, а бахтинская терминология. Почему? Ведь каждому понятно, что научные системы А.Ф. Лосева и М.М. Бахтина не только никоим образом не «совпадают» в каком-то едином поле, но и находятся, так сказать, в перпендикулярных вселенных. Достаточно вспомнить, что Лосев, например, чрезвычайно не любил некоторых вольных трактовок. Так, все помнят как именно он высказался о «платонической» любви: «Тысячи западных поэтов, воспевавших “платоническую” любовь, на меня не действуют», ибо «…ни в “Федре», ни в “Пире» решительно нет никаких даже намеков на взаимную любовь мужчины и женщины. Везде имеется в виду только любовь между мужчинами, любовь мужчины к мальчику или юноше. <…> Все самые вдохновенные, самые “чистые”, самые “платонические” места о любви и любовном восхождении имеют в виду исключительно общение мужчины с мужчиною <…> “Платоническое” созерцание идей настолько пронизано специфическим Эросом, что часто вместо созерцания испытывается какое-то тонкое ощущение тошноты. Это — в буквальном смысле постельное ощущение идей, созерцание идей при помощи собственного фаллоса» (1).

Лосев, таким образом, пытается вернуть собственный исходный смысл понятию «платонизм» [737] (мы здесь не оцениваем корректность или некорректность лосевских инвектив (2) , а только лишь обращаем внимание на саму методологическую установку, согласно которой решительно отвергается то, что множество поэтов веками спиритуализировало и поэтизировало, поскольку, согласно самому Платону, на самом деле «платонической» любовью является нечто противоположное этой многовековой поэтизации). Бахтин же, напротив того, позволял себе следующие формулировки: «Когда Шекспир стал Шекспиром, Достоевский еще не стал Достоевским, он еще становится им»; «Мы можем сказать, что ни сам Шекспир, ни его современники не знали того “великого Шекспира”, какого мы теперь знаем» (3). Иными словами, исходный смысл, который изначально сам Шекспир (и его современники) усматривали в его текстах, не является для Бахтина никоим образом тем «подлинным» смыслом, который и должен так или иначе «восстанавливать» филолог.

Лосевская установка как будто прямо противоположная. В качестве еще одной из множества иллюстраций можно взять хотя бы его анализ «Поэтики» Аристотеля. Здесь Лосев учитывает, с гораздо большей скрупулезностью, чем Бахтин, доступную ему литературу, но не поддается гипнозу позднейшего перетолкования «Поэтики», восстанавливая как бы исходный смысл самого текста. Настоящий смысл, без всякого «метафорического» большого времени. Тем не менее, в моем заглавии понятия большого и малого времени поставлены рядом по отношению к Лосеву. Правомерно ли это?

Своего рода «соединительным компонентом» между Лосевым и Бахтиным может быть Вяч. Иванов. Хотя эти [738] имена соотносились, но не в том аспекте, который далее будет акцентироваться. В свое время я уже подчеркивал, что бахтинская концепция полифонии романов Достоевского онтологически родственна соборной идее, которую выдвинул по отношении к творчеству того же писателя Вяч. Иванов (4). Сам Бахтин прямо утверждал, рассматривая историю изучения Достоевского, что «впервые основную структурную особенность художественного мира Достоевского нащупал Вячеслав Иванов» (5). Вяч. Иванов мог бы послужить соединительным звеном между Лосевым и Бахтиным не в качестве, так сказать, какой-то механической контаминации их идей, а органически — с его представлением о русской идее. Ведь ядро русской идеи в ее религиозном выражении, согласно Вяч. Иванову, это «категорический постулат воскресения» (6); иными словами, пасхальное начало, либо же пасхальный архетип, как это я сам пытаюсь обозначить (7).

При этом должен признать, что идея самого бахтинского большого времени мне представляется несколько абстрактной. Ведь есть типы культур, в которых отсутствует понятие личности. Они от этого не становятся менее значительными, менее, что ли, уважаемыми. Но понятие личности там или отсутствует, или, во всяком случае, значительно редуцированно. Как настаивает Лосев в беседе с В.В. Бибихиным, приводя примеры «от противного», «… только в Европе есть личность» (8). В частности, и поэтому тоже понятие большого времени как такового для меня является слишком абстрактным. Если говорить о русской культуре, то встает вопрос: можно ли объединить [739] большое время русской культуры и большое время как таковое, если в одном случае очень обостренно чувствуется личностность, весьма утонченно — в понятии соборности («Ты еси»), а в другом — оно вообще отсутствует? О каком общем «большом времени» тут можно говорить? То, что Бахтин называл большим временем, по отношению к отечественной культуре, по-видимому, вполне уместно трактовать как большое время русской христианской культуры.

Исходя из этого, и бахтинское разграничение большого и малого времени (слишком известное, чтобы лишний раз здесь его воспроизводить), каким-то образом можно соотнести с понятиями абсолютной и относительной мифологий, которые представлены в «Диалектике мифа» Лосева. Иными словами, большое время русской культуры зиждется на понятии абсолютного мифа (9). В таком случае и смысл событий малого времени русской культуры становится более ясным, если мы соотносим их с этим абсолютным мифом, рассматриваем в перспективе абсолютного мифа. Одни и те же события в относительной мифологии малого времени могут восприниматься так и этак (согласно как Лосеву, так Бахтину, более или менее искаженно), а в перспективе большого времени русской культуры, с ее категорическим постулатом Воскресения, — совершенно иначе. Одновременно с этим и бахтинское малое время может быть лучше понято, если мы воспользуемся теми характеристиками относительных мифологий, которые использовал Лосев. [740]

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 853, 855-856. Курсив автора.

2. Ср.: «В мировой литературе я не нахожу произведений более гнусных и отвратительных, более пакостной и мерзостной — воистину — “трагикомедии‘, чем платоновские “Федр’ и “Пир”. Платон ни в какой степени не соединим не только с христианством, но даже и с западноевропейским романтизмом. Романтизм гораздо шире, глубже, духовнее, интереснее. Романтизм есть философия и поэзия личности, истории — того, о чем и намека нет у Платона» (Там же. С. 859).

3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 316, 331.

4. См.: Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского университета, 1995. С. 132-134; Его же. Полифония и соборность (М.М. Бахтин и Вяч. Иванов) // Бахтинский тезаурус. М., 1997. С. 133-137.

5. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 11.

6. См.: Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 360-372.

7. См.: Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М.: Кругъ, 2004.

8. Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. С. 16.

9. Ср.: «… христианство я обязан считать абсолютной мифологией <…> Только в христианстве дана полная свобода мифу как бытию абсолютному. <…> Только одно византийско-московское православие и есть абсолютная мифология» (Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мыль, 2001. С. 445, 447. Курсив автора).