(Немножечко про разбор полётов. Возможно, ч.1.)

Перед Вами две двери: за одной скрывается фрейдомарксист, за другой — неогегельянец. Войдя в первую, Вы встретитесь с субстантивацией субъекта, войдя во вторую — с субъективацией субстанции; оставшись на месте, сделаете правильный выбор, синтезировав потенции перформативных актов в тотальности.

Итак. Славой Жижек и Александр Кожев — 2 линии возможной трактовки философской системы Гегеля, которые мне представляются, в некотором смысле, не просто разными, но даже полярно противоположными, хоть и в равной степени любопытными. Каждая линия отдает предпочтение какой-то одной из сторон Абсолюта, который, к слову (забегаем вперед), являет собой единство, подлинное тождество Субстанции и Субъекта, что преодолевает, вслед за шеллингианским решением, проблему догматизации одного из моментов, а значит, и оберегает от «промахивания» мимо самого Абсолюта.

На таком богатом для спекуляций ландшафте, как диалектика, можно вытанцовывать, как душе только будет угодно, однако перебарщивание с плясками создает благоприятную почву для самоподрывной деятельности и перверсии в изложении философии Гегеля.

Начнем, пожалуй, с фрейдомарксистской оптики.

В своей работе «Возвышенный объект идеологии» Жижек, анализируя эстафетную палочку НКФ, пишет следующее:

«Распространенное мнение о том, что гегелевский субъект «более деятелен», чем фихтеанский, поскольку он добивается успеха в том, в чем фихтеанский терпит поражение, а именно в полном и окончательном «поглощении» мышлением всего сущего безо всякого остатка, так вот, такое представление о Гегеле является абсолютно превратным. То, что отличает гегелевского «абсолютного» субъекта от «конечного» субъекта Фихте — это как раз чисто формальный, «пустой» жест, причем в самом прямом смысле слова: откровенное притворство, показная ответственность за то, что в любом случае неизбежно произойдет; к чему субъект не имел касательства. Итак, «субстанция становится субъектом» тогда, когда субъект возлагает на себя мнимую ответственность за то, что остается вне поля его деятельности. Это действие и получило от Лакана имя «означающее», в нем и заключается исходный, конститутивный акт символизации».

Говоря простым языком, Жижек нивелирует субъектную, активную ипостась Абсолютного духа, связывая это с тем, что последний в своем самораскрытии не является деятельным началом и представляет собой, скорее, пассивное полотно, на котором с необходимостью отпечатываются диалектические законы.

«В некотором смысле для диалектики все уже произошло; а течение событий — это просто смена одной формы другой, смена, которая лишний раз подтверждает, что все уже случилось. Так, к примеру, противоречие не «преодолевается», не «снимается» диалектикой, в диалектическом размышлении мы лишь делаем формальное заключение, что его никогда не существовало. Как в анекдоте о Рабиновиче: он не побеждает чиновника в споре, а совершает чисто формальный акт обращения — заявляет, что возражения являются на самом деле аргументами в его пользу».

Подобная мысль, однако, не является уникальной. Еще, например, Луи Альтюссер обратил внимание на то, что у Гегеля главный и единственный субъект разворачивания мира есть сам процесс в своей телеологии, то бишь субъект — это не Дух в восхождении к Абсолютной идее, а само это восхождение. У Маркса, напротив, — акцент на практической деятельности людей, которые воплощают в реальность законы диалектического развития.

Однако, концепция Жижека исключительна идеей ретроактивности. Это значит, что Абсолютный дух действительно с необходимостью снимает противоречия, которые действительно составляют сущность мира, но акт негации в актуальном регистре является ретроактивным, а в абстрактно-потенциальном регистре — чисто формальным и пустым, ибо он строго детерминирован и подчинен законам диалектики. Отрицание отрицания нельзя рассматривать как цепочку тезиса, антитезиса и синтеза, поскольку результатом движения является ретроактивное возвращение к тезису, раскрывающему свой внутренний раскол. Иными словами, реальный синтез элиминируется, а Субъект, будучи лишь неким оператором ретроактивности, предстает расколом Субстанции. Данная схема вторит Лакану, согласно которому повторение не обязательно должно вести к примирению.

Таким образом, диалектический метод Гегеля следует понимать не как осознание утраты былого единства и итогового возврата к нему на опосредствованном снятием новом витке спирали, а совершенно иначе — как аффирмацию внутреннего антагонизма и признание имманентности параллакса в бытии. Отсюда и Абсолют, в определенном смысле, есть несовершенная и вечно-не-завершенная тотальность:

«всё» есть всегда «не-всё».

Обращаясь ко второй призме философии Гегеля — к кожевской, следует отметить, что мы соприкасаемся с весьма скользкой дорожкой, поэтому нужно быть предельно аккуратным и даже скептически настроенным. Ибо Кожев, несмотря на то, что он в широких масштабах ссылается на Гегеля, оперирует большим массивом его цитат, жонглирует его понятийным аппаратом, всё-таки очень своеобразно его интерпретирует. Выражается это в кристаллизации махрового атеизма и непоследовательного материализма, в культивации «социальщины» и в трактовке философии Абсолютного духа как философии конкретного смертного человека. Данные экзистенциалистские и гуманистические мотивы, разумеется, далеки от правды — от эссенциалистского дискурса. На первый план Кожев помещает не бытие, а инобытие, и акцент он делает не на том, что Абсолютный дух, как исходный, главный и конечный пункт системы, порождает инобытие, т.е. отчуждается от себя для последующего снятия отчуждения, а на том, что Абсолютный дух, быть может, и является исходной точкой, но вовсе не главной, поскольку напрямую зависит от инобытия. Здесь я снова подчеркну опасность кожевских грёз и буду настаивать на том, что «вкатываться в Гегеля» через данного автора категорически запрещено, ибо он не забывает проворачивать некоторые фокусы, трюки, на которые читатель, не освоивший ранее, скажем, «Феноменологию духа», внимания может и не обратить.

Что же такого противоправного делает Кожев в своем изложении гегелевской философии? И на каких, собственно, основаниях он контрарен Жижеку?

Если Жижек постулирует бездействие Субъекта, тем самым отбирая у него значимую роль в диалектическом движении, то Кожев, наоборот, уничтожает, переигрывает Субстанцию как утверждение пассивности и смещает центр тяжести на Субъект. Он лихо перескакивает с таких безобидных фраз, как «утверждать, что Абсолют — это не только Субстанция, но еще и Субъект, — значит сказать, что Тотальность, помимо Идентичности, содержит в себе и Негативность», к постулированию того, что всем заправляет Негативность — человек.

Хочу обратить внимание на 3 пассажа из «Введения в чтение Гегеля», которые пестрят чудовищными манипуляциями.

«Отождествлять Дух и Абсолют — значит утверждать диалектическую структуру Бытия и Реального, понимаемых в их целостности, то есть в качестве тотальности. Ведь Дух есть одновременно Бытие-в-себе (Идентичность, Тезис, наличное-Бытие, Природа), Бытие-для-себя (Негативность, Антитезис, Действие, Человек) и Бытие-в-себе-и-для-себя (Тотальность, Синтез, Труд, История = «движение»)».

«Если онтологическим основанием Субстанции, понимаемой как природное статично-данное-Бытие, является Идентичность (с самим собой), то последним основанием Субъекта Дискурса, раскрывающего это Бытие и себя-самого, то есть Человека, служит Негативность. Таким образом, Человек, определенный в своем бытии Негативностью, — это не статично-данное- Бытие, а Действие или Акт-самоутверждения-или- создания самого себя. Он существует как объективная- реальность лишь в качестве «диалектического движения», результат которого «опосредован» отрицанием наличного-Бытия, являющегося для него лишь некоей исходной точкой. Именно эта Негативность, соединяющаяся в Бытии с Идентичностью Бытия, разделяет это Бытие на Объект и Субъект, создавая тем самым Человека, противопоставленного Природе. Но именно эта самая Негативность, реализованная в лоне Природы в качестве человеческого существования, вновь объединяет Субъект и Объект в подлинном познании, где Дискурс «совпадает» с Бытием, которое он раскрывает».

«Вне-природный, так называемый «трансцендентный» или «божественный» Мир в действительности есть лишь «трансцендентальный» (или говорящий) Мир исторического человеческого существования, которое не покидает пределов пространственного и временного природного Мира. Следовательно, нет никакого Духа вне Человека, живущего в Мире. И «Бог» действительно существует лишь в пределах этого природного Мира, где он присутствует исключительно в форме теологического дискурса Человека».

Как видно из приведенных цитат, которые кажутся мне очень ёмкими, Кожев антропологизирует Абсолютный дух и переворачивает его с головы на ноги, как завещал Маркс. Но если последний в принципе отказался от обескровленных категорий Абсолют, тотальность, в-себе/для-себя-бытие и иже с ними, поместив человека в природу, наличное бытие, то есть утвердив позитивность, то Кожев дуализм между Бытием и Дискурсом-раскрывающим-Бытие оставляет, хоть и фиксирует тотальность. Таким образом, декларированный им «материализм Гегеля» представляет собой какую-то странную и причудливую штуковину, над которой очень интересно размышлять, но потом приходится собирать аутентичного Гегеля по кусочкам.

Ключевой механизм диалектики — это опосредствование, которое, с одной стороны, включает идентичность, а с другой, — негативность. Оба момента, подстать ипостасям Божьим, абсолютны и тождественны друг другу, ведь даже тождество в самом абстрактном модусе — это тождество тождественности и нетождественности, различенного и неразличенного. На мой взгляд, такое положение дел не позволяет абсолютизировать идентичность или же негативность, то есть говорить, дескать, для Духа главное — снятие, или для Духа главное — отчуждение. Хотя, если первый вариант ближе к философии тотального Абсолюта, то второй совсем не годится. Что также интересно: любители христианизировать Гегеля с любителями его атеистизировать в данном пункте (в акценте на негативности), как ни странно, сходятся. Гуманизм, однако, бывает разным.

Фатальность кожевской трактовки заключается в том, что операция опосредствования в принципе устраняется. Ведь у Гегеля как: утверждение и снятие инобытия — необходимый момент Абсолютного духа, благодаря которому его абстрактность наполняется содержанием и конкретизируется. Инобытие же, в частности, человек — это негативность. Оную Кожев помещает в центр всего. Но что такой мув означает? Это означает то, что уничтожается та исходная точка, по отношению к которой негация должна утверждаться. Простыми словами, человек больше ничего и не опосредствует, потому как фундамента негации диалектическая схема лишается. Он сам становится идентичностью, пассивностью, самотождественностью, против которых Кожев ратует.

finita la commedia

Никакой диалектики нет. Зато философия позитивной тотальности перед нами во всей красе. И, как говорится, Кожев должен был бороться со злом, а не примкнуть к нему. Не вышло.

Сопоставляя 2 изложенных подхода, хочется напомнить, что Абсолют Гегеля — это про снятие до-рефлексивной субстанции в процессе субъективной саморефлексии. Это не про инобытие, на котором всё чудесным образом зиждется; это не про пассивную субстанцию, за которую дело делает сухая логическая схема. Это про единство, подлинное единство, которое можно познать только сверхчувственным и сверхрациональным путем — только сердцем, резонирующим с диалектикой.