Том Пеппер

Tom Pepper, «Taking Anatman Full Strength and Śāntideva’s Ethics of Truth». Из книги: Tom Pepper. The Faithful Buddhist. 2014, раздел II «Selected Essays».

Вероятно, ни одно буддийское понятие не вызывало столько споров, путаницы и непонимания, как понятие анатман.

Вероятно, ни одно буддийское понятие не вызывало столько споров, путаницы и непонимания, как понятие анатман. Все, кажется, хотят заявить о верности этому центральному буддийскому учению, но никто не спешит принять все следствия того, что я буду называть неразбавленным анатманом. Слишком тревожно, по множеству причин, допустить возможность, что ранние буддисты действительно имели в виду, что атмана нет вообще, никакого. Поэтому мы получаем множество разбавленных, более удобоваримых версий анатмана, которые всегда в итоге протаскивают какой-нибудь атман под другим именем. Следствием этого, как я буду утверждать, оказывается полное уничтожение любой возможности того, что буддийская мысль и практика могли бы работать на уменьшение страдания в мире, полное разрушение пути бодхисаттвы.

Сразу оговорюсь: я пишу не как учёный-буддолог, а как практикующий буддист; поэтому мой интерес не в том, чтобы доказать, что-то или иное буддийское понятие, скорее всего, означало для той или иной школы буддизма в то или иное время. Хотя я считаю такую работу ценной, я здесь занят не ею. Меня интересует не то, что считалось природой реальности, а то, какова эта природа на самом деле; меня меньше волнует, что делалось для достижения освобождения в прошлом, чем-то, что мы можем сделать для него сегодня.

Начну с определения того, что я понимаю под неразбавленным анатманом. Затем предложу типологию самых распространённых разбавленных версий. Затем кратко покажу, что только неразбавленный анатман делает осмысленными понятия кармы и перерождения, и, наконец, что только когда все три понятия поняты вместе, мы можем прийти к буддийской этике, которая действительно способна работать на уменьшение страдания живых существ.

Под атманом я понимаю понятие, распространённое во времена исторического Будды: трансцендентный по отношению к миру, сущностный и неизменный жизненный принцип, сознание или душа.¹ Этот атман иногда понимался как единая всеохватывающая сущность, частью которой является каждое живое существо; в других текстах, похоже, речь шла о множестве индивидуальных «душ», вечных и неизменных. Учение об анатмане, таким образом, можно понять как утверждение, что нет вечного и неизменного сознания, жизненного принципа или души — ни в единственном числе, ни во множественном, — нет ничего, что могло бы вырваться из этого зависимо возникшего мира и продолжиться в вечном блаженстве. Единственное я, которое у нас есть, — это зависимо возникшее я, целиком вызванное условиями своего существования. Неразбавленный анатман, стало быть, не говорит, что у нас нет «я», что я — всего лишь иллюзия или что его не существует. Наоборот: я у нас есть, оно реально и обладает реальной причинной силой, но оно непостоянно, сконструировано условиями своего существования, может быть изменено, придёт к концу и совершенно недуалистично, радикально имманентно материальному миру.

Перевод анатмана как «не-я», следовательно, скорее всего приведёт к путанице. Я у нас определённо есть, оно уникально, реально и может действовать в мире. Оно ровно настолько же реально — и ровно в том же смысле, — насколько реальны стул или правовая система Соединённых Штатов. Все такие вещи существуют и могут служить каким-то целям, полезным или мешающим. Все они могут быть изменены или устранены, и, что важно, у них нет «сущностной природы», нет «идеальной формы», которую они проявляют. Они просто возникают из причин и условий и перестают существовать, когда эти причины и условия исчезают. Труднее всего большинству буддистов, кажется, принять, что сознание возникает из причин и условий и непостоянно ровно в том же смысле, что и наши физические тела, ровно в том же смысле, что поганки или дверные упоры. Всё коллективное существование человеческого сознания возникло лишь потому, что причины для него случились, и когда мы окончательно сделаем планету непригодной для человеческой жизни, оно прекратится полностью.

Именно нежелание принять это фундаментальное учение раннего буддизма — радикальную случайность и непостоянство сознания — привело, на мой взгляд, к множеству разбавленных версий анатмана, которые куда легче проглотить. У большинства людей, похоже, нет трудностей с тем, чтобы принять, что буддийское учение о непостоянстве относится к их телу, близким, дому, земле, — но они проводят черту на непостоянстве своего сознания. Я собираюсь утверждать, что только принимая эту реальность, мы можем прекратить страдание. Более того, я буду утверждать нечто, что поначалу может показаться парадоксальным (но в итоге таковым не является): только принимая анатман неразбавленным, мы можем сделать осмысленными понятия перерождения и кармы и увидеть наше обязательство посвятить жизнь тому, чтобы сделать мир лучше для других.

Сначала я хочу обрисовать четыре, на мой взгляд, самые распространённые версии разбавленного анатмана, чтобы прояснить, что именно влечёт за собой моё понимание анатмана, и начать показывать, почему всё, что слабее неразбавленного анатмана, не указывает нам путь к прекращению страдания. Я не буду цитировать и называть сторонников этих разбавленных версий, чтобы избежать ненужной оборонительности и придирок. Многие западные буддисты чередуют их или производят различные их комбинации. Моя цель в этом эссе — не учёная критика, а предложение определённого понимания важных понятий. Поэтому я не привёл никаких текстовых обоснований своего понимания анатмана: хотя привести такие обоснования было бы достаточно легко, я как раз и хочу сказать, что ровно так же легко найти в буддийских текстах пассажи, которые представляют то, что я называю неполным, или разбавленным, анатманом. Дело не в том, чтобы определить, какая позиция имеет больше всего приверженцев, а в том, какая позиция верна тому, каков мир на самом деле. Мой аргумент состоит в том, что любая позиция, которая требует от нас отрицать или игнорировать то, каков мир на самом деле, всегда будет вести к страданию.

Четыре вида неполного анатмана

Один из самых распространённых переводов анатмана в популярном буддизме — «отсутствие эго» (egolessness). Сам перевод указывает, как эта версия атмана† делается более приемлемой для широкой аудитории. Опираясь на обыденное значение слова «эго», анатман понимают так, что мы не должны слишком высоко думать о себе, не должны быть гордыми, тщеславными или нарциссичными. «Эго» служит удобным способом смешать два разных понятия и превратить философское понятие в идеологическое.

С одной стороны, «эго» — это социально сконструированное чувство самости, которое выполняет функцию. Эго в психоаналитическом смысле — конструкция, которая позволяет нам легче действовать в мире (большую часть времени), но, особенно у Лакана, оказывается ошибкой, «неузнаванием», когда мы ошибочно считаем его настоящим ядром нашей субъективности. То есть когда мы делаем ошибку, полагая, что наше эго обладает агентностью, является локусом нашей субъективности, мы можем попасть в беду. Мы не всегда попадём в беду, и для многих людей это неузнавание будет работать вполне нормально, и они будут жить в тихом отчаянии, застряв в общей иллюзии. В этом смысле связь между анатманом и эго есть, потому что цель понимания анатмана включала бы понимание того, что эго — конструкция, что оно непостоянно и не является истинным локусом нашей агентности. Это не значит, что мы должны быть «без» эго или что эго на самом деле не существует. Оно существует, полезно нам в мире, мы не можем без него функционировать и не должны пытаться. Мы не хотим быть «безэговыми», мы хотим просто распознать истинную природу эго. Однако можно считать себя «безэговым» в этом смысле и при этом оставаться накрепко привязанным к идее, что у нас есть более глубокое «истинное я» или сущностная природа, отличная от социально сконструированного «эго» или более глубокая, чем оно.

Термин «эгоистичный» обычно означает, конечно, слишком высокое мнение о себе, преувеличение своих хороших качеств или даже высокомерие в подлинном смысле слова (предположение, что ты прав, и отказ рассматривать доказательства обратного). Устранять это может быть ценно, но не это имеется в виду под термином анатман. Вполне возможно быть скромным, думать о себе плохо и всегда учитывать все возможные доказательства — и при этом верить в существование вечного и неизменного ядра, «я».

Этот перевод анатмана оказался крайне полезен для западного буддизма идеологически. Он позволяет буддизму стать совершенно квиетистским политически, поскольку о любом, кто пытается что-то в мире изменить, можно сказать, что он утверждает своё эго и, значит, он плохой буддист. Он также хорошо сочетается с христианскими идеями смирения и кротости. Вероятно, самое важное: он защищает постмодернистский релятивизм, потому что любого, кто пытается отстаивать какую бы то ни было истину, можно обвинить в эгоизме и, следовательно, в непонимании центральной буддийской истины. И, наконец, он защищает привязанность к вере в атман, потому что единственное, чьё несуществование мы должны принять на веру, — ровно то единственное, что существует: нас можно убедить, что социально сконструированное я — «всего лишь иллюзия», а у нас есть трансцендентное по отношению к миру я, которого не касается ничто из того, что иллюзорное «эго» делает в мире. Таким образом анатман даёт нам разрешение участвовать в угнетающих и разрушительных социальных системах с уверенностью, что эти безнравственные действия не могут коснуться наших «истинных я».

Это подводит ко второй разбавленной версии анатмана. Часто можно услышать — нередко с опорой на тщательно отредактированные цитаты из палийского канона — идею, что анатман означает: моё тело, мои мысли, мои привычки, моя работа, мои эмоции и так далее — «не моё я». Это, к сожалению, переворачивает всё ровно наоборот. Смысл понятия анатман в том, что эти вещи — ровно единственный вид я, который у нас есть! Типичная медитативная техника «замечания» наших мыслей и последующего их «отпускания» служит тогда лишь созданию иллюзии, что у нас есть какое-то более глубокое «истинное я», которое может пассивно наблюдать эти мысли, приходящие и уходящие, отстранённое и безразличное, потому что совершенно не затронутое такими мелочами. Вместо этого нам следовало бы работать над признанием того, что наши мысли, наши действия, наши социальные роли — это ровно то, чем я и является, и единственный способ изменить я к лучшему — думать, действовать и менять роли, которые мы берём на себя в мире. Понимание анатмана должно вести нас к принятию того, что я непостоянно, сконструировано в социальных структурах и изменчиво. Конвенциональное я — единственный вид я, который у нас вообще есть. Это не делает его менее реальным, не делает его «всего лишь иллюзией», как нам так часто говорят буддийские учителя. Стена непостоянна, изменчива и сконструирована внутри человеческой социальной системы, но она определённо не всего лишь иллюзия.

Это не значит, что иллюзий или ошибок нет. Ошибочное убеждение, что мы можем «свидетельствовать» свои мысли из какого-то несконструированного «истинного я», например, — одна из таких ошибок. Здесь, конечно, работает реальная социальная практика: это социальная практика медитационного ретрита или воркшопа, в котором мы это делаем. То есть «истинное я», которое, как мы думаем, наблюдает это сконструированное я, — просто другое сконструированное я, которое мы теперь принимаем за несконструированную и постоянную сущность, но которое сконструировано нашей буддийской практикой. Это «истинное я», следовательно, ошибка и иллюзия, потому что это сконструированная сущность, которую мы ошибочно считаем несконструированной. Практика конструирования этой иллюзии, конечно, выполняет идеологическую функцию: она помогает нам избегать неприятной работы — собственно думать, действовать и менять свои социальные роли, работы, которую нам пришлось бы делать, чтобы уменьшить страдание для себя и других. (Мой аргумент в конечном счёте будет в том, что, когда мы полностью поймём анатман, эта работа перестанет быть такой неприятной.)

Третье и четвёртое частичные понимания анатмана подходят к делу чуть иначе. Первые две версии готовы принять, что никакого я нет, но думают, что принять это значит избавиться от конвенционального я, и в итоге предполагают существование какого-то атмана, не признавая этого. Вторые две просто утверждают существование атмана, определяя его ровно так же, как атман, отвергаемый в ранних буддийских текстах, но настаивают, что если они просто откажутся называть его атманом, то это и не атман. Это подход, который говорит, что есть «истинное я», или «большой ум», или «субстратное сознание» — какое-то сознание без объекта, которое может воспринимать мир «чисто», без всякого познания. В мгновение этого «чистого» и свободного от мысли восприятия мира достигается узнавание вечного сознания, которое переживёт этот мир. Это, конечно, ровно ведантическое понятие атмана и ровно то, чего, как утверждал Будда, не существует и что мы должны признать несуществующим, чтобы прекратить своё страдание. Неудивительно тогда, что так много западных буддистов, ищущих это (несуществующее и потому невозможное) «чистое восприятие» и пытающихся пережить «субстратное сознание», остаются такими неудовлетворёнными, несчастными и в итоге сдаются; неудивительно и то, что так много буддийских учителей, достаточно заблуждающихся, чтобы верить, будто они это пережили и могут научить этому других, погрязли в скандалах.

Что различает эти два (не)понимания анатмана — просто то, множествен или един атман, который они не называют атманом. Для большинства чистое сознание, запертое в феноменальном теле клубком концептуальной мысли, множественно: у каждого индивида своё субстратное сознание и своя индивидуальная карма. Тогда освобождения можно достичь в уединённом уходе от мира. Однако есть и позиция, которая держится того, что анатман на самом деле означает: у нас нет этих индивидуальных атманов, у нас нет отдельных душ, а мы все — часть одной коллективной трансцендентной по отношению к миру души. В этой версии, стоит нам признать, что мы все — часть одной большой души, мы можем пробудиться группой; но по-прежнему лишь до тех пор, пока мы признаём, что наши мысли, эмоции, действия и прочее не входят в этот вечный не-атман. Анатман тогда — имя для той самой вещи, которая для веданты и есть само определение атмана; отказываясь называть её так, называя её противоположностью того, чем она является, мы будто бы должны поверить, что она становится чем-то другим, что она как-то «секуляризуется», делается современной и несуеверной от одного лишь отрицания своего имени.

Принятие собственной смертности, нашего непостоянства и относительной незначительности во вселенной — вот, несомненно, главная причина, по которой буддийский путь всегда объявлялся таким трудным. Реакционная кооптация буддизма, разумеется, всегда будет стремиться сместить эту трудность на требовательные и долгие периоды тренировки и на мистические состояния сознания, о достижении которых не может заявить никто из живущих. Стремясь не допустить, а не сделать возможным такое преобразование социальных структур, которое могло бы предотвращать страдание, институциональный буддизм часто конструировал сложные практики, которые ровно служат усилению этой иллюзии вечного и пребывающего я. Консерватизм вообще сильно зависит от эссенциализма того или иного рода.

И всё же можно было бы подумать, что в наш совершенно секулярный век, когда уже никто не настолько наивен, чтобы верить в Бога или душу, стать просветлённым должно бы становиться легче, а не труднее, чем, кажется, было во времена Будды. В древних текстах многие, похоже, становились просветлёнными, даже не обретая никаких сверхъестественных сил и не достигая какого-то совершенства характера, превращавшего их в харизматичных дядюшек-мудрецов. Сегодня, когда это принятие нашего непостоянства и относительной незначительности — обычная часть секулярного мировоззрения, почему центральное буддийское прозрение всё ещё так трудно достижимо? Причина, на мой взгляд, лежит отчасти как раз в этом секулярном и научном мировоззрении и в его допущениях о тех конкретных видах причин и условий, которые порождают существование ума.

Чтобы реализовать неразбавленный анатман, нам, как я предложу, нужно рассмотреть, какого рода вещью является ум и в зависимости от чего он возникает.

Натурализм без атомизма

Моё предложение в этом разделе состоит в том, что мы не можем даже начать понимать буддийскую мысль, действительно схватить прозрение, необходимое для освобождения, пока не поймём, что ум не находится в мозге. Мысль, а следовательно и ум, не соответствует анатомии, активности или способности мозга, не является их эпифеноменом и никоим образом ими не ограничена. Далее я хочу утверждать, что это можно понять совершенно натуралистически, без всякого обращения к какому бы то ни было дуализму или к идее духа или души.

Термин «атомизм» я использую здесь метафорически. Большинство людей впитало достаточно популярных представлений о квантовой теории, чтобы больше не думать о вселенной как о состоящей из элементарных частиц, взаимодействующих в пустоте. Об уме мы, однако, всё ещё думаем именно так. Каждый индивид понимается как обладающий дискретным умом, содержащимся в её мозге и взаимодействующим с миром в чувственном опыте. Мы можем принимать, что есть некоторые врождённые диспозиции, но ум — результат уникальных воспоминаний и переживаний. Эта модель ума — почти универсальное допущение западной мысли со времён «Опыта о человеческом разумении» Локка. Она, конечно, привела к бесконечным трудностям, к вечной «проблеме сознания и тела», которая, как обычно утверждается, никогда не может быть решена. Она также привела к бессмысленному увлечению нейровизуализацией и к идее, что просветление можно обнаружить в относительной плотности определённых нейронных путей, не говоря уже о постоянных заявлениях, что медитация точно работает, ведь она меняет форму мозга.

Менять форму мозга, конечно, не всегда хорошо. Но, что важнее, это не имеет ровно никакого отношения к прозрению в истинную природу вещей. Если завтра вы узнаете, что ваш супруг изменял вам годами, это, несомненно, изменит ваше понимание истинной природы вашей реальности и окажет глубокое влияние на ваши действия в мире, но никакого соответствующего изменения морфологии ваших нейронных путей не произойдёт. Мысль не отображается на мозг никаким таким образом, хотя, конечно, от мозга зависит. Предполагать, что наши мысли возникают из нейронов, — всё равно что предполагать, что радиопередача возникает из проводов и схем в радиоприёмнике. Мозг и радиоприёмник — необходимые, но не достаточные причины мысли и передачи.

Где же тогда ум? Чтобы ответить на этот вопрос ясно и кратко, я предложу своего рода «вводный» рассказ о теоретической позиции, которая, хотя и довольно прочно устоялась, ещё не вполне стала популярной. Учёные ссылки и споры я пока отложу и просто изложу своё понимание этой позиции — надеюсь, доступным образом.

Ум, хотя и зависит от мозга, никоим образом к мозгу не сводим. Это так, потому что ум, а значит и мысль, происходит не целиком (а возможно, и не по большей части) внутри отдельных мозгов, а происходит в символической/имажинарной структуре, которая включает в себя множество мозгов или использует их для своего существования. Понятия символического и имажинарного, к которым я отсылаю, входят в лакановский дискурс психоанализа, и я дам здесь их краткое и упрощённое изложение.²

Символическое — это, в терминах Лакана, «порядок» языка и других систем осмысленной коммуникации. Язык всегда происходит между множеством индивидов, и стать вполне человеком значит войти в уже существующую символическую систему и таким образом стать частью коллективного ума. Наши мозги должны, в некотором смысле, «настроиться» на уже существующий ум, чтобы стать частью человеческого сознания. Язык, очевидно, не стремится навешивать на мир ярлыки — как если бы мы пытались наклеить этикетку на каждую отдельную вещь, чтобы потом по этикетке отсылать к конкретному предмету в его отсутствие. Язык надо понимать иначе: он работает так, что создаёт категории, абстракции и производит истолкование мира, которое позволяет нам помыслить, как вещи работают и что мы можем сделать; и независимые от ума вещи, и социальные структуры категоризуются и истолковываются в языке. В отличие от Шалтая-Болтая из «Алисы в Зазеркалье», мы, разумеется, не можем заставить слова значить всё, что нам вздумается. Значение слова всегда есть — и всегда должно быть — предметом социального согласования. Поэтому символический порядок всегда остаётся местом непрерывного согласования лучшего истолкования мира, такого, которое отвечает нуждам наибольшего числа телесных индивидов. Никакой мысли — для человеческого субъекта — вне языка, стало быть, нет. Мы не «думаем», а потом подыскиваем «слова, чтобы сказать» то, что у нас на уме; напротив, думать мы можем только в языке, и когда мы «безмолвны», это не потому, что есть мысль, которую мы не можем выразить, а потому, что есть какой-то опыт, который мы не можем помыслить символически.

Имажинарный порядок — это, соответственно, сфера перцептивного и телесного опыта, нашего невербального чувства мира, наших привязанностей к определённым структурам переживания. Это тоже нечто социально сконструированное, что мы приобретаем из нашей культуры и нашего опыта. Наше наслаждение определёнными типами музыки, определённой едой, палитрами цветов, способами сидеть, типами одежды, чувство личного пространства, восприятие привлекательности — всё это в порядке имажинарного. Символическое и имажинарное взаимодействуют и формируют друг друга. Повторяющийся перцептивный опыт может заставить нас коллективно произвести новое символическое понятие, но и обнаружение нового символа, нового слова или термина, уже находящегося в употреблении, может изменить то, как мы что-то воспринимаем, — как когда мы вдруг начинаем «замечать» что-то острее, узнав для этого термин. Важно здесь держать в уме, что наши невербальные ощущения и восприятия всегда ровно так же тщательно социально сконструированы, как наш язык и наши понятия. Никогда не бывает ничего такого, как «чистое восприятие реальности как она есть», потому что все восприятия находятся в имажинарном порядке и тщательно социально сконструированы. Попытка убежать от мысли и получить доступ к чисто перцептивному, как предлагают многие буддийские учителя, — это не побег от нашей культурной конструкции и не видение предельного, а отказ от единственного шанса, который у нас есть: увидеть, насколько культурно сконструированы наши восприятия. Только потому, что порядков два и они иногда не вполне совпадают, мы можем использовать язык, чтобы понять, как сами наши ощущения возникают зависимо. Пытаться выйти «за пределы мысли» — это, стало быть, полная противоположность пробуждению: это абсолютная реификация нашего зависимо возникшего истолкования мира, иллюзорное принятие нашей имажинарной структуры за независимую от ума реальность. Крайне важно избежать этой реификации, потому что только способность распознать символическую/имажинарную структуру как социально созданную и изменчивую может позволить нам уменьшить человеческое страдание.

Как только мы понимаем ум таким образом — как социально произведённую символическую/имажинарную систему, которая использует множество индивидов (включая их мозги), — вечная философская проблема сознания и тела просто растворяется. Нет нужды объяснять, как индивидуальный ум возникает из индивидуального мозга, потому что ничего подобного не происходит. Человек, никогда не имевший контакта с другими людьми (киплинговский Маугли, например), никогда не имел бы ума в этом смысле и не имел бы способности к пробуждению, которая делает рождение человеком столь важным в буддийской мысли. Мы уникальны (по крайней мере на этой планете) в способности использовать символические системы коммуникации и поэтому мы единственный вид, способный вырваться из детерминизма своей естественной истории. Язык — то, что позволяет нам стать просветлёнными. Я не буду здесь спорить с повсеместным утверждением, что истинное просветление требует от нас выйти за пределы языка, замечу только: если Будда хотел сказать именно это, говорил он ужасно многословно.

Это понимание причин и условий ума решающе важно для того, чтобы действительно схватить смысл неразбавленного анатмана. Потому что если анатман означает, что у нас есть вполне реальные «я», но эти я возникают зависимо, непостоянны и исправимы, то польза от схватывания смысла анатмана в том, что мы можем увидеть в точности, как эти я сконструированы, как социальные структуры, которые их конструируют, способствуют страданию, и как мы можем работать над изменением этих структур и уменьшением страдания. Если бы анатман означал только то, что это социально сконструированное я — иллюзия и что всякое социально сконструированное я страдает по самой своей природе, то самым логичным следующим шагом было бы немедленно убить себя. Однако поскольку анатман означает, что нет трансцендентной души, я или сознания какого бы то ни было рода, а существует только это социально сконструированное я, очевидный ответ, единственный ответ, который имеет смысл, — социальное действие. Мы не можем улучшить я, не улучшая коллективную символическую/имажинарную систему, частью которой оно является. Пытаться сделать это так же тщетно, как ожидать, что определённая радиостанция будет играть на моём радиоприёмнике другую песню, чем на всех остальных.

В эфире, конечно, вещают разные станции (рискну злоупотребить метафорой), и на земле есть множественные коллективные умы, множественные символические/имажинарные системы — даже в любом отдельном городе или посёлке. Мы можем до некоторой степени выбирать, к какому коллективному уму принадлежать, но мы не можем просто отказаться принадлежать хоть к какому-нибудь (даже отшельник не находится полностью вне какой-то коллективной субъективности). Ужас абсолютной потери индивидуализма, который так часто удерживает людей от того, чтобы рассмотреть это понимание ума, необоснован. Мало того что множественные коллективные умы будут всегда, — поскольку ум коллективен, он требует множества индивидов, участвующих в его воспроизводстве, и каждый индивид с необходимостью занимает уникальное место в системе, обладая уникальной перспективой и телесным опытом, иначе система не смогла бы адаптироваться и расти, не смогла бы существовать.

Этот конкретный механизм зависимого возникновения ума, возможно, и не найти в ранних буддийских текстах, но я убеждён, что он им никоим образом не противоречит. Это просто наше современное объяснение, более знакомый дискурс, в котором можно объяснить, как ум происходит целиком в рамках законов природы, как он возникает, думает, меняется и растёт без всякой нужды в какой бы то ни было вечной или дуалистической сущности. Понятия вроде кармы и перерождения тогда могут быть поняты как совершенно натуралистические. Что такое перерождение, как не продолжение символической системы за пределами жизни индивидуального тела, которое является одной из её частей? Если мой ум просто есть часть этой символической системы, то разве не очевидно, что я должен быть озабочен благополучием всех других индивидов в этой системе, а также тем, как символическая система работает в целом? То, что я делаю в этой жизни, может увековечивать, а может и переформировывать символическую систему, которая продолжится после того, как это индивидуальное тело исчезнет; мой ум, или коллективный ум, в котором я участвую, понесёт последствия того, что я делаю с этим индивидуальным телом. Карма и перерождение — не мистические и не примитивные верования, а совершенно логические следствия зависимого возникновения коллективного ума. Принять анатман неразбавленным — отнюдь не устранить мотивацию к нравственному действию; это должно быть величайшим мотиватором из всех.

Наконец, я хочу обратиться к мысли Шантидевы, буддиста школы мадхьямака, как к примеру буддийского мыслителя, который принимал свой анатман неразбавленным и извлёк из него вывод, что мы все обязаны следовать пути бодхисаттвы.

Этика истины Шантидевы

Обычное прочтение, «очевидное» прочтение «Бодхичарьяватары» Шантидевы состоит в том, что она предлагает этику добродетели: мы должны совершенствовать свои способности к щедрости, терпению и так далее, чтобы быть лучшими бодхисаттвами, чтобы улучшить свою способность производить условия освобождения для всех живых существ.³ Это прочтение, однако, вызывает некоторые трудности, не в последнюю очередь ту, что всё рассмотрение парамит даны и шилы состоит из двух стихов (5.10–11).⁴ Более того, предложение Шантидевы по совершенствованию этих парамит далеко от культивирования привычек или диспозиций, которого стоило бы ожидать в этике добродетели. В обоих случаях он предполагает, что добродетель совершенна, как только достигнуто «ментальное отношение». Нет нужды вырабатывать привычку или черту характера — щедрость — через практику; нам нужно лишь достичь правильного понимания, чтобы быть истинными бодхисаттвами.

Неудивительно тогда, что гораздо больше внимания уделяется совершенствам дхьяны и праджни — медитации и мудрости. Для Шантидевы пробуждение — это то, что делается умом, ментальным усилием, а не выработкой добродетельных привычек. Как сформулировал Пол Уильямс, для Шантидевы «духовный путь — не путь комфортных чувств и принятия. Он глубоко некомфортен, и одна из причин этой необходимой некомфортности — упорный поиск истины через использование, а не отрицание наших критических способностей» («General Introduction», xxv). Цель для Шантидевы — вовсе не убежать от «дискурсивной мысли» в медитативных состояниях; напротив, как объясняют Кросби и Скилтон, Шантидева поощряет культивирование «первого медитативного поглощения, где дискурсивная мысль всё ещё возможна», чтобы «заниматься дискурсивным мышлением проницательной медитации» (77). В отличие от подавляющего большинства сегодняшних западных буддистов, во времена Шантидевы интенсивное и строгое мышление понималось как средство к пробуждению.

У этого различия есть две причины, и обе связаны с принятием Шантидевой действительно неразбавленной версии анатмана. Первая — то, что Шантидева не понимает ум в атомистическом смысле, распространённом в западной мысли (и, я бы сказал, в большей части восточной мысли тоже). Шантидева предполагает, что ум происходит в коллективной практике, и неспособность схватить это допущение породила большинство трудностей в понимании текста Шантидевы. Например, Пол Уильямс в «Studies in the Philosophy of the Bodhicaryāvatāra» утверждает, что Шантидева «разрушил путь бодхисаттвы», потому что необходимость помогать всем существам не следует из его допущений о природе конвенционального «я». Аргумент Уильямса в том, что Шантидева отрицает, что конвенциональные я существуют вообще, что они — всего лишь фикции, концептуальные ошибки, и что поэтому «„должен“ неэгоистичности просто не следует из „есть“ анатмана» (Studies 111). Но это непонимание фундаментального допущения Шантидевы. Он предполагает, скорее, что конвенциональное я — единственное, что существует, что нет никакой «предельной» реальности, кроме как в качестве истины конвенциональности зависимо возникшей реальности. Причина, по которой это так трудно понять у Шантидевы, в том, что он действительно предполагает, что идея атомистического я — ошибка, концептуальная ошибка. Конвенциональное я существует только в коллективном уме.

Именно так нам следует понимать ключевой пассаж главы 8 «Бодхичарьяватары», стихи 90–91:

90. Сначала следует интенсивно медитировать на равенстве себя и других так: «Все одинаково переживают страдание и счастье. Я должен заботиться о них так же, как о себе».
91. Подобно тому как тело с его многими частями, возникающими из деления на руки и другие члены, следует защищать как единую сущность, так и весь этот мир, который разделён, но неразделён в своей природе страдать и быть счастливым.

Мы склонны думать о «равенстве» в современном западном, легалистском смысле — как о формальной эквивалентности множества сущностей. Но Шантидева явно имеет в виду не это. Санскритское слово для «равного», саманья, имеет также значение «сообща, совместно».§ Такое понимание равенства сильно отличается от нашего: оно предполагает не группу, в которой каждый индивид тождествен остальным, а группу, работающую вместе в общем интересе. Именно на это указывает метафора тела: было бы глупо заботиться о здоровье рук и не обращать внимания на здоровье остального тела, без которого рука бесполезна и к тому же умрёт. Как только мы это понимаем, отсюда не следует, что конвенционально существующее я — всего лишь иллюзия; отсюда следует лишь, что конвенциональное «я» устроено иначе, чем мы могли поначалу думать. Это я — коллективно производимая символическая/имажинарная система, так что любое страдание в одной части системы неизбежно вовлекает и затрагивает систему в целом. Что ещё важнее, любое такое страдание не даёт системе в целом достичь освобождения.

Это подводит меня ко второй причине, по которой Шантидева подчёркивает мысль и усилие, а не комфорт и принятие. Для Шантидевы природа символической/имажинарной системы в том, чтобы возникать зависимо в мире и стремиться всё полнее и правильнее взаимодействовать с миром, в котором она зависимо возникает. Вот теперь нам нужно включить третий лакановский порядок: Реальное. Реальное — это не то, в лакановских терминах, что действительно существует, но заслонено от нас нашими заблуждениями. Скорее, Реальное — это то, что исключено из символической/имажинарной системы, что должно быть исключено, потому что всякая символическая система (как доказывает теорема Гёделя) всегда неполна или противоречива. Мы можем видеть пределы нашей символической/имажинарной системы, обнаруживать те места, где она мешает, а не даёт возможность нашим попыткам всё полнее взаимодействовать с миром, в котором мы существуем. И мы можем это делать, потому что, подобно вытесненному, Реальное всегда возвращается, всегда всплывает в форме апорий, симптомов, противоречий и парадоксов. Когда Шантидева говорит нам, что «Реальность лежит за пределами сферы интеллектуального постижения» (9.2), он не противоречит вдруг всему, что сказал раньше, и не становится мистиком. Он говорит нам, что пределы нашей символической/имажинарной системы — ключ к распознаванию того, где мы, как коллективный ум, не справляемся с полным взаимодействием с миром. Только в строгом мышлении мы можем обнаружить пробелы, провалы и противоречия нашей символической/имажинарной системы, и только бесконечно наращивая нашу способность к полному взаимодействию с миром, мы можем прекратить страдание и освободить все живые существа. Как мог бы сказать Спиноза, радость — в увеличении нашей способности взаимодействовать с миром, страдание — в её застое или уменьшении.

Шантидева принимает и неизбежность конвенционального — осознание того, что истина всегда должна являться в конвенционально сконструированном, или идеологическом, мире. Совершенное и правильное знание независимой от ума реальности или всех законов физической вселенной не может дать нам ровно никакой причины, на уровне человеческого сознания, делать что-либо конкретное. Что бы мы ни делали, мы должны выбирать делать это безо всякой причины, кроме радости, которую это предлагает коллективному субъекту, непостоянному и незначительному, каков он есть. Поэтому, когда Шантидева утверждает, что мы должны проявлять сострадание «ради любого, спроецированного через заблуждение, которое принимается ради того, что должно быть сделано» (9.75, курсив мой), мы можем понять это как необходимость производить идеологию и жить в ней, с полным знанием того, что это конвенционально сконструированная идеология, а не вечная истина, потому что только в какой-то идеологии мы вообще можем жить, можем выбрать противостоять Реальному как невозможной границе нашей символической/имажинарной системы и работать над расширением за наши нынешние пределы.

Ален Бадью определил то, что он называет «этикой истины», как нашу способность выйти за пределы простого животного, телесного упорства в бытии и стать тем, чем могут стать только человеческие существа, потому что только человеческие существа обладают способностью производить символические системы:

Если не существует этики «вообще», то дело тут в отсутствии абстрактного Субъекта, который мог бы ею руководствоваться. Имеется всего-навсего то или иное частное животное, приведённое обстоятельствами к тому, чтобы стать субъектом. Это означает, что всё, чем оно является, его тело, его способности, оказывается в данный момент востребовано, чтобы себе проложила дорогу одна из истин. Именно тогда от человеческого животного требуется быть бессмертным, каковым оно не являлось. (Ethics 40)‡

Мы можем упорствовать как животные, связанные своей естественной историей, или стать освобождёнными, приняв свою позицию в коллективном уме, коллективном субъекте, и начать жить в Радости, в спинозовском смысле, — жить, как говорит Бадью, как бессмертные, хотя бессмертными мы быть не можем. Мы можем это сделать, только когда откажемся от этических систем, зависящих от правил или идеологических ценностей, и примем этику, основанную на расширении символической/имажинарной системы так, чтобы она включала всё больше мира. Истина — не то, что символическая система уже учитывает, а ровно то, что она в настоящее время заслоняет, но что мы можем обнаружить в форме симптома, апории или противоречия. Мы можем жить пробуждёнными жизнями, только если наш поиск истины никогда не заканчивается.

Шантидева понимал это как путь бодхисаттвы. Он говорит нам, что путь к освобождению с необходимостью коллективен, потому что ум всегда находится в символической/имажинарной системе, которая может существовать только как практика, вовлекающая множество индивидов. Только коллективный ум может стать пробуждённым, и потому мы обязаны быть озабочены страданием и способностью к мысли всех тех индивидов, которые составляют коллективный субъект, к которому мы принадлежим. Бодхичитта — это осознание, что я должен работать над прекращением твоего страдания, потому что, пока я этого не делаю, я никогда не смогу достичь освобождения от страдания сам. И нет никакого вечного атмана, к которому я мог бы сбежать; единственный побег от страдания — прямо здесь, в этом зависимо возникшем мире.

Закончу кратким примером того, как это понимание может влиять на нашу реальную жизнь. Возьмём огромную проблему зависимостей в американской культуре. Мы видим зависимость как проблему индивида, и она остаётся неподатливой, за пределами даже нашей способности её понять. Фактически быть необъяснимым поведением — часть самого определения зависимости, вот почему термин addiction теперь ограничен такими вещами, как секс, шопинг и пользование интернетом: поскольку употребление наркотиков объяснимо в позитивном смысле как поиск телесного вознаграждения, его больше никогда не называют addiction, но «злоупотреблением» (abuse) или «привыканием» (dependence).‖ Однако что, если мы пересмотрим природу субъекта и будем думать о поведении индивида как о симптоме не его личной слабости или прошлого опыта, а изъяна в коллективном субъекте, которому он принадлежит? Не увидим ли мы тогда, что существование зависимых — указание на то, что коллективный субъект сопротивляется увеличению своей способности взаимодействовать с реальностью и понимать её? Что субъект пытается заблокировать появление истины в своём мире, и цена, которую он должен за это заплатить, — страдание некоторых из его индивидуальных частей? Выход для индивида — не самоконтроль, не большее сдерживание, не сопротивление побуждениям, а большая активность, возможность использовать свои способности; короче говоря, включение его в субъект, готовый жить как бессмертный.

Если мы все сегодня зависимы от страдания, от застоя и от быстрого разрушения самих условий нашего существования, то, возможно, решением стала бы доза неразбавленного анатмана.

Примечания

¹ Об этом определении анатмана см.: Richard Gombrich, What the Buddha Thought, pp. 8–11, 60–75; Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism, pp. 133–162.

² Лучшее вводное обсуждение Лакана, какое я читал, — блестящая небольшая книга Лайонела Барри Lacan: A Beginner’s Guide; я не читал ни одного другого «введения» в Лакана, которое так же хорошо объясняло бы трудные понятия новичку, не упрощая и не искажая их. [Автор ошибается в имени: книга Lacan: A Beginner’s Guide (Oxford: Oneworld, 2009) написана Лайонелом Бейли (Lionel Bailly), французским психоаналитиком и детским психиатром. — Прим. пер.]

³ О Шантидеве как представляющем версию этики добродетели см.: Barbara R. Clayton, «Śāntideva, Virtue, and Consequentialism». О буддийской этике в целом как этике добродетели см.: Damien Keown, The Nature of Buddhist Ethics.

⁴ Ссылки на «Бодхичарьяватару» даны в форме (глава.стих). Все цитаты — по переводу Кросби и Скилтона. [На русском стихи даны в переводе с английского перевода Кросби и Скилтона, которым пользуется Пеппер, а не с санскрита. — Прим. пер.]

Примечания переводчика

† Так в оригинале: Пеппер пишет здесь «this version of atman», хотя речь идёт о версии анатмана. Обмолвка вышла говорящая: весь его довод в том и состоит, что «отсутствие эго» протаскивает атман обратно.

‡ Цит. по: Ален Бадью. Этика. Очерк о сознании Зла / Пер. с фр. В. Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2006, гл. IV «Этика истин». Пеппер цитирует английский перевод Питера Холлуорда, отсюда ссылка на с. 40 английского издания. У Бадью и у Лапицкого — «этика истин», во множественном числе (éthique des vérités); Пеппер пишет в единственном, и в заглавии и тексте оставлена его формула.

§ В стихе 8.90 Шантидева говорит о parātmasamatā, «равенстве себя и других», где равенство — samatā. Слово sāmānya, на значение которого опирается Пеппер, значит «общий, совместный» и в самом стихе не стоит; довод держится на сближении двух родственных слов.

‖ В английской наркологической номенклатуре три разных термина: addiction, abuse и dependence. По-русски все три обычно сводятся к «зависимости», и различение, на котором Пеппер строит свой ход, пропадает, поэтому здесь они оставлены латиницей. Мысль Пеппера такая: употребление наркотиков называют уже не addiction, а abuse или dependence, потому что у него есть объяснение; addiction остаётся за тем, что объяснить не удаётся.

Works Cited

Badiou, Alain. Ethics: and Essay on the Understanding of Evil. Trans. Peter Halward. New York: Verso, 2001. Print.

Barry, Lionel. Lacan: A Beginner’s Guide. Oxford: Oneworld Press, 2009.

Clayton, Barbara R. «Śāntideva, Virtue, and Consequentialism.» In Destroying Mara Forever: Buddhist Ethics Essays in honor of Damien Keown, John Powers & Charles S. Prebish, Eds. Ithica, New York: Snow Lion Publications, 2009. Print.

Crosby, Kate and Andrew Skilton. Śāntideva: The Bodhicaryāvatāra. Oxford: Oxford University Press, 2008. Print.

Dor, Joël. Introduction to the Reading of Lacan: The Unconscious Structured Like a Language. Judith Feher Gurewich, Ed. New York: Other Press, 1998. Print.

Fink, Bruce. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1995. Print.

Gethin, Rupert. The Foundations of Buddhism. Oxford: Oxford University Press, 1998. Print.

Gombrich, Richard. What the Buddha Thought. London: Equinox, 2009. Print.

Keown, Damien. The Nature of Buddhist Ethics. New York: Palgrave, 2001. Print.

Williams, Paul. «General Introduction.» in Śāntideva: The Bodhicaryāvatāra, Translated by Kate Crosby and Andrew Skilton. Print.

—. Studies in the Philosophy of the Bodhicaryāvatāra. Dehli: Motilal Banarsidass Publishers, 2000. Print.

От переводчика

Эссе открывает второй раздел сборника Тома Пеппера «The Faithful Buddhist» (2014). Первый раздел книги составлен из эссе блога The Faithful Buddhist, второй называется Selected Essays.

Full-strength переведено как «неразбавленный». У Пеппера это слово из аптечного ряда: разбавленные (watered-down, diluted) версии анатмана, которые легче проглотить, и в финале — доза. «В полную силу» этот ряд обрывает.

Термины Лакана даны так: символическое и имажинарное (а не «воображаемое»), Реальное с прописной. «Имажинарное» выбрано, чтобы порядок не путался с обыденным воображением и фантазией. Пепперовское construal переведено как истолкование: не «интерпретация», потому что у Пеппера это не операция читателя, а то, как язык вообще подаёт мир.

Стихи «Бодхичарьяватары» даны с английского перевода Кросби и Скилтона: Пеппер работает именно с ним, и его аргумент местами держится на конкретных английских формулировках. Санскритский довод о саманья оставлен как есть, с примечанием: спорить с ним в теле текста было бы уже не переводом. Цитата из Бадью, наоборот, дана по русскому переводу В. Е. Лапицкого.

Резкость Пеппера не смягчалась: ни учителя, погрязшие в скандалах, ни харизматичные дядюшки-мудрецы.