Пока Гетье и Платон, а точнее их сторонники и противники, спорят о том, является ли знанием обоснованное истинное мнение (верование), на задворках отжившей свое эпистемологии ХХ века я наблюдаю неожиданный союз — союз между двумя противниками (как и в случае Гетье и Платона — противниками заочными). В данном случае, эти два неожиданных «попутчика» — Отто Нейрат и Пол Фейерабенд. Последний известен тем, что неоднократно высоко оценивал логическую строгость, последовательность, рекурсивность, «рациональность» (согласно нашим канонам в том числе) магической системы верований народа азанде (напр., (Feyerabend 1961; Фейерабенд 2010)). Отто Нейрат, один из основателей и наиболее пламенных идейных вдохновителей Венского кружка, в «Путях научного миропонимания» делает соответствующий вывод для любой системы магического мышления, противопоставляя ее системам теологического мышления и миропонимания (Нейрат 2006).

Теологическая система представляет собой триаду, в конце которой — неясное, неопределенное, никогда не предполагаемое до конца в качестве достоверного, событие: «Действие верующего А — “Божественный разум» — некое действие божественного разума Х, далеко не всегда связанное с действием А и как-либо следующее из него непосредственным образом”. Иными словами, в разуме высшего существа заключена актуальная, непредсказуемая, фактически случайная реакция на действие А, и эту реакцию верующий никак не может предугадать. В качестве иллюстрации Нейрат приводит притчу об Ионе. В качестве «частных случаев» он также указывает на следующие ситуации:

(1) S молит бога о спасении А от болезни и А выздоравливает;

(2) S молит бога о спасении В от болезни и В не выздоравливает;

(3) S молит бога о спасении С от болезни и С выздоравливает, а впоследствии становится убийцей, одним из тех, о ком даже близкие говорят: «Лучше бы он умер / не рождался»;

(4) S молит бога о спасении D от болезни и D физически не может стать убийцей (к примеру, D парализован (-а), но в целом, даже в своем нынешнем состоянии, может прожить нормальную жизнь. Но D не выздоравливает, а умирает.

(1)-(4) — та самая «неисповедимость путей господних», о которой говорят верующие. Совсем иначе дело обстоит с магией.

Каждое действие в магическом ритуале, согласно самой логике магического и мифологического мышления, обусловлено непосредственными практическими «рациональными» потребностями. В магии действие А всегда влечет (или должно влечь) за собой следствие В. Если В не происходит, значит, либо (1) А было проведено неправильно; либо (2) в ритуал вмешалась совокупность факторов С, помешавшая действию А. Однако, магическое мышление не ставит под сомнение каузальную связь между А и В. И связь эта, и действия, и следствия, строго «эмпиричны» (как утверждает сам Нейрат).

Танец шамана — это конкретное действие; его «духовое» поведение (поведение при «одержимости духом») точно также имеет внешние, эмпирически фиксируемые критерии проявления; удачная охота — конкретный результат конкретных действий, которым мог предшествовать тот или иной материально и телесно (энактивно) манифестированный ритуал; дождь — физическое явление. Безусловно, посылают его «боги», но представитель племени стремится увидеть, а точнее — получить дождь, а не богов или их образы, как представители многих религий. (Наиболее полновесным источником для эмпирического материала исследований «эпистемологии магии», безусловно, является «Золотая ветвь» Фрэзера, а после него — работы Леви-Брюля, Леви-Стросса, Грегори Бейтсона, Марселя Мосса и др.)

Вопрос, который мы хотели бы поставить относительно схем магического мышления, следующий: что является источником знания относительно правомерности вышеупомянутой импликации «За действием А следует В»? Сомнительно считать таковым «обоснованное истинное мнение». В конце концов, в некоторых племенах шаманов, не достигших В, изгоняли, обесчещивали или даже убивали. Магическое знание в некоторых его аспектах претендует на некое подобие интерсубъективности, на статус, выходящий за пределы личности конкретно взятого шамана, поддерживающего авторитет магического знания и воспроизводящего уже готовые «знания» и практики в виде «тэхнэ», но не стремящегося к «эпистэмэ». И в то же время, вполне очевидно, что, в ходе первичного генезиса отдельно взятого сообщества, обладающего тем или иным магическим знанием, его основание следует искать в деятельности конкретных личностей, обладавших властью и авторитетом над этим сообществом, вероятнее всего, личностей, формировавших его нынешний облик.

Подобные особенности источника знания можно проследить в некоторых аспектах в концепции познания Ницше. По Ницше, познание не имеет никаких внешних гарантов вроде трансцендентного разума Бога (а-теологическое «миропонимание»). Человеческому познанию, следовательно, не предшествовали образцы или прототипы идеальных моделей познания или знания, на которые мы могли бы ориентироваться. Все, на что может ориентироваться субъект в своих логико-эпистемологических и методологических процедурах (как нормативных актах), заключено в генеалогии сообщества или в человеческой истории как таковой, но никак не за ее пределами [1].

Мнение Ницше в этом отрывке совпадает с высказанными ранее мыслями: познавательный процесс как предмет эпистемологии, отраженный в магическом и мифологическом мышлении, имеет своим началом первые «образцы» каузальных связей, познавательных процедур, «проросших» из предметно-практической деятельности на заре человеческой истории (деятельности, в которой познание, о котором говорит эпистемолог, проявлялось стихийно, в виде некоторых своих элементов). И магическое мышление, которое, согласно неопозитивисту Нейрату, ближе к научному, чем теологическое, по Фейерабенду может представлять собой образец «чистого эмпиризма», замкнутой рациональной системы, в которой каждое конкретное действие субъекта (индивидуального или коллективного) пребывает в четко установленных одно-однозначных или одно-многозначных отношениях с определенными следствиями, имеющими отношение к физической или социальной реальности.

Но это — не ответ на вопрос об источнике легитимации магического знания! Это вопрос о его (возможном) происхождении. Тем не менее, как знание, магическое знание ограничено конкретным содержанием и конкретными актами. Откуда они берутся и как достигают своего статуса?

Для ответа на этот вопрос, нам, похоже, придется выйти за пределы эпистемологии и обратиться к некоторым моделям и концептам из области социальной и политической теории. Известно, что во всякой конфигурации власти и знания субъект конституируется каждый раз «по-новому». Даже когда мы говорим об угнетателях и угнетаемых, мы говорим о сохранении формы и фундаментального отношения (отношения, описываемого моделью вроде диалектики Господина и Раба в гегелевской феноменологии), но содержание, наполнение отношений, всегда является изменчивым, коль скоро изменчивым является само человеческое общество. И здесь нам на помощь приходит концепт Мишеля Фуко, помогающий собрать все «фрагменты» воедино. Речь идет о концепте «диспозитива». Своего рода «собирательное» определение диспозитива у Фуко представил некогда в своем докладе Джорджо Агамбен:

«1). Это гетерогенный ансамбль, одинаковым образом виртуально включающий в себя все, лингвистическое и не-лингвистическое: дискурсы, институты, здания, законы, полицейские меры, философские утверждения и т.д. Сам по себе диспозитив является сетью, образующейся между этими элементами.

2). Диспозитив всегда обладает конкретной стратегической функцией и всегда вписывается во властные отношения.

3). Как таковой, он произведен пересечением отношений власти и отношений знания» (Агамбен 2012, с. 15).

Говоря шире, речь идет не о конкретно взятых технологиях власти (дисциплинарных, полицейских, надзирательных, карательных) — речь идет о сети, которая устанавливается между всеми элементами отношений, прочерчивающими пространство дискурса власти и непосредственно взятых дисциплинарных и контролирующих материальностей. Диспозитивы не действуют как непосредственные материальности — скорее, они стремятся у-правлять и на-правлять, как субъектов, так и механизмы власти. «Диспозитивы должны всегда содержать в себе процесс дезобъективации, должны продуцировать свой субъект» (Там же, с. 24). Но субъект диспозитива — не только и не столько индивид-человек, сколько отношения между накладываемыми на него сетками того, что упрощенно именуют «институциональностью» (или институциональностями):

«Я бы назвал диспозитивом любую вещь, обладающую способностью захватывать, ориентировать, определять, пресекать, моделировать, контролировать и гарантировать поведение, жестикуляцию, мнения и дискурсы живых людей» (с. 26). Речь о глобальном механизме «социуса» (Deleuze 1971), который производит непосредственно режимы функционирования субъектов-людей в топосе и дискурсивных пространствах власти, которой субъекты конструируются и которой они служат. Современные общества — это инертные тела, пронизанные молярными процессами десубъективации, в которых отсутствует реальная субъективация как независимое от диспозитивов становление [2].

Обновление режимов функционирования диспозитивов, по Фуко (Foucault 1994), упрощенно говоря, происходит следующим образом:

(а) институализация определенных элементов, механизмов, технологий власти, дисциплинарных практик, вследствии прихода к власти множества (класса, страты, политического союза) А;

(б) вынужденный альянс между классами А и В против класса Х, представляющему в определенный момент существования диспозитивов А серьезную угрозу всей сети отношений, что ведет к формированию совокупности новых множеств отношений АВ;

(в) возникновение новых функций внутри сети диспозитивов, «обновление» сети [3]. «Тотальность социального тела выступает как место, где власть прилагается к самой себе. Власть рождается из тела, над которым она осуществляется» (Фуко 2005, с. 185), — говорит Фуко в одной из лекций.

Тотальность социального тела в магическом мышлении: вождь и шаман осуществляют власть над социальным телом племени. Провал магического ритуала ведет к осуществлению (деструктивному) власти социального тела над исполняющими обряд, включая вождя и шамана. Один диспозитив «отключается», второй, обладающий отличными от первого функциями, — включается в процесс социальных отношений.

Фуко, впрочем, указывает, в первую очередь, на государство: «Государство управляется по свойственным ему рациональным законам, которые не выводятся только из естественных и божественных законов, как и из одних лишь заповедей мудрости и благоразумия; государство, как и природа, обладает собственной рациональностью, даже если это рациональность особого типа. И в обратном порядке: искусство управлять не должно искать обоснований в трансцендентных законах, в космологической модели или в некоем философском или моральном идеале, оно должно вывести принципы своей рациональности из того, что составляет особую реальность государства» (Там же, с. 198). (Впрочем, если мы обратим внимание на его исследование феноменов «пастырской власти» и «антипастырства», подобный интерес будет вполне закономерен.)

Искусство управлять у Фуко подобно магическому знанию — оно является самообосновывающимся. Оно не нуждается в философии власти (вопреки (Рассел 2001), где утверждается, что философия власти и государственная власть идут рука об руку), в высшем принципе, материальности «первого общественного договора» (о котором размышляют философы Нового времени и их последователи), в данных «извне» относительно человека как сообщества (или вида) трансцендентных законах — и здесь очевидно влияние Ницше на Фуко. Но полагаться на самообоснование как «в-себе-данность» — означает либо все–таки впустить трансцендентность в той или иной ее форме через «черный ход», либо ступить на скользкую дорожку «философии права» в его гегельянской репрезентации. Источник обоснования искусства управления, равно как и магического мышления, один и тот же — это диспозициональное знание.

Попытаемся, исходя из сказанного выше о самом феномене диспозитива, описать наше представление о диспозициональном знании (ДЗ). Вполне очевидно, что его невозможно рассматривать как мнение, тем или иным образом обоснованное. Диспозициональное знание — это информация, данные, источником легитимации которых является совокупность диспозитивов, функционирующих в пределах сообщества и задающих конституирующие функционирование сообщества сети отношений и непосредственных материальностей, обеспечивающих властные отправления. Эта легитимация, иными словами, суть то, что Фуко называет «режимами функционирования истин» (Фуко 2014). Особенность ДЗ, отличающая его как от платоновской, так и от аристотелевской концепций — включение в него как истинных, так и ложных знаний (и, в связи с этим, к слову, теории истины, основанные на концепции предикативности (вроде (Крипке 2010)), также не могут служить основаниями для построения формальных моделей ДЗ). Для ДЗ безразлично содержание истин в их соотнесенности с наличным положением дел, его содержание соотносится в первую очередь с диспозитивами, а диспозитивы — с властью, которой они конструируются и которые конструируют власть. А в этих отношениях истина может быть в лучшем случае попутчицей, то есть, совпадать с положениями тех или иных диспозитивов, но она никогда не является необходимым условием существования диспозитивов и власти в целом.

Условно говоря, знание из области биологии, которое мы можем эмпирически проверить в лаборатории, может, при определенных условиях, являться элементом того же корпуса ДЗ, что и Арийская физика или Лысенковщина. Разница в том, что последние две теории проверить нельзя, но не потому, что они, к примеру, нетестируемы (к ним вообще неприменимы критерии демаркации или способы верификации и / или джастификации в классическом виде), а потому что проверять их запрещено. И все же, при конкретном наборе диспозитивов, они провозглашаются в качестве истин.

Такого рода провозглашаемая сеткой диспозитивов истина легитимирует право на включение / исключение теорий и пропозиций, на разделение опасных смешений, внутреннего / внешнего, чистого / нечистого, создание границ как таковых (личных, коллективных). Истина «чистого / нечистого» легитимируется шаманом и авгуром; опасные смешения определяет маг; идеолог включает и исключает по своему усмотрению «еврейскую теорию относительности», «буржуазную кибернетику», «миф о СПИДе» (Голдакр 2010). Таким образом, познание в ДЗ — это не просто «воля к знанию как воля к власти»: это, помимо господства, также и присвоение (истина-знание, которым не делятся с обществом), и разрушение (истина-вызов как истина-знание, подлежащее намеренной элиминации или отказ от решения относительно истинности или ложности знания, но лишь элиминация), и задание «образцов» (та или иная модель в образовании, воспитании, обыденном знании, которую предоставляют диспозитивы субъекту, которого производят).

А коль скоро диспозитивы были обозначены нами как сети отношений, то ДЗ включает также предварительное соотнесение: (а) между субъектом власти и всеми остальными («Давать ли им знание? Что давать им в качестве знания?»); (б) индивидом и группой (от Мустафы Монда в романе «О, дивный новый мир» Хаксли до современных квазирелигий-наследниц мормонизма); (в) группой А и группой В (ДЗ в современном патриархате по отношению к женщинам); (г) человек — неживой объект (ДЗ как технознание, обыденное технознание и сопряженные с ними нюансы вроде социологического и экономического знаний [4]); (д) человек — животные (в наиболее широком значении этих отношений — от отношений между племенем и тотемным животным до ДЗ в условиях современной широкой включенности животных в диспозитивы современного социального тела).

Но почему, если ситуация настолько печальна, существует истинное знание, добываемое о мире научным познанием? Потому, что его получение позволительно, поскольку оно полезно и для власти в том числе. Научное познание — извлечение и установление «позитивностей» (Башляр 1987; Фуко 2012), обладающих потенциалом к эксплуатации или эксплуатируемых непосредственно (как в границах науки, так и за ее пределами — в быту или промышленном производстве, например). Приложение властью полученного знания всегда представляет собой дискурсивное событие, то есть нечто, рассеивающееся между политическими институтами, их победами и поражениями: поступками, восстаниями, их подавлением, законами, призывами, декларациями, языковыми играми, реакциями, сменами режимов функционирования власти.

Соответственно, ДЗ может развиваться и эволюционировать: от «теологии» к «теологически окрашенной науке»; от «теологически окрашенной науки» к «науке»; от одной научной парадигмы к другой; от одной исследовательской программы к другой; от теории к теории. ДЗ может вырождаться — в псевдонауку и разнородные формы ее проявления; в запрет науки; в падение уровня образованности населения с непредсказуемыми последствиями за счет соответствующего «свития» диспозитивов.

Если бы возникла потребность представить ДЗ в виде формальной модели, она, в общих чертах, имела бы следующий вид:

Имеем сообщество С, наиболее общим образом описываемое через сетку отношений, задаваемых между элементами (членами) сообщества диспозитивами.

D1 и D2 — два диспозитива, которые устанавливают две сети отношений и дисциплинарных материальностей;

О — совокупность объектов, связанных в сеть отношений;

R — совокупность отношений, задаваемых D1 и D2.

D, O и R детерминируют содержание К — знания, формируемого сеткой диспозитивов (в данном случае — двух диспозитивов D1 и D2).

Двигаясь от абстрактного к конкретному, мы можем указать на количество n ri элементов R, а также ввести знак «–», означавший бы, к примеру, «связывает», формируя выражения в духе:

о1 & o2 — r1 — o3 («объекты о1 и o2связаны с объектом o3 посредством отношения r1»).

а также постулировать утверждения в духе, к примеру:

«D2 ведет к наличию в К как истинных (доказанных, эпистемически надежных, воспроизводимых, полезных и подтвержденных) знаний, так и ложных (легитимируемых за счет самообоснованностиD2)».

Все это потребовало бы от эпистемолога помощи специалистов из областей социологии знания, социальной эпистемологии, истории науки и — шире — истории, культурных исследований, политической теории и так далее. Теперь мы, кажется, можем охарактеризовать магическое знание, равно как и любое другое, как диспозициональное знание. Отличия же между ними — не только в критериях демаркации, приемлемых для эпистемических областей или юнитах, но и в том, является ли диспозитив единственным условием легитимации этих знаний, или же в недрах диспозитивов порождаются дополнительные средства опровержений и подтверждений, зависимые уже не от сетей властных отношений, формируемых диспозитивами, а от реальных положений дел в мире.

Знание, репрезентируемое как диспозиционально легитимируемые данные, позволяет также произвести его подразделение на: субъективно-практическое ДЗ; субъективно-теоретическое ДЗ; субъективно-практически-теоретическое ДЗ; объективно-практическое ДЗ; объективно-теоретическое ДЗ; объективно-практически-теоретическое ДЗ; объективно-субъективно-практическое ДЗ; объективно-субъективно-теоретическое ДЗ; объективно-субъективно-практически-теоретическое ДЗ.

СПДЗ — предметно-практическое ДЗ, навязываемое как «истинные действия», влекущие результат (таково магическое знание);

СТДЗ — идея, навязываемая как истинная, основанная исключительно на мнении индивида (идеологически навязываемая псевдонаука);

СПТДЗ — идея и практики, комплекс деятельности и знаний, навязываемых в качестве истинных и основанных на мнении индивида (от неадекватной государственной политики до псевдонауки);

ОПДЗ — эмпирическое знание науки или не-научные формы знания, истинные де факто, путем их практической проверки в ходе человеческой деятельности;

ОТДЗ — теоретическое знание науки;

ОПТДЗ — комплекс истинных эмпирических и теоретических знаний, в первую очередь, научных, но также и некоторых не-научных знаний (вроде практического знания представителей определенного ремесла или профессии);

ОСПДЗ — комплекс истинных и непроверенных или ложных (основанных исключительно на субъективной уверенности) практических знаний;

ОСТДЗ — комплекс истинных и непроверенных или ложных (основанных исключительно на субъективной уверенности) идей и знаний;

ОСПТДЗ — комплекс истинных и непроверенных или ложных (основанных исключительно на субъективной уверенности) идей, знаний, эффективных действий и непроверенных, неясных, каузально неверифицированных практик.

ДЗ ОС-типа, таким образом, является тем самым «смешением» истинного (относительно положения дел в мире) и ложного или сомнительного знания; ДЗ С-типа — знание основанное исключительно на диспозитивах, легитимируемое исключительно теми или иными властными отношениями; ДЗ О-типа — знание, в наибольшей мере претендующее на истину.

Понять, с каким из знаний мы имеем дело — означает соотнести его с сеткой диспозитивов и попытаться усмотреть, что является первичным обоснованием легитимности этого знания в дискурсе истины как истинного знания. К примеру, магическое знание можно рассматривать как субъективно-практическое диспозициональное знание, ограниченное пределами сообщества, включающего всех приверженцев той или иной магической системы.

Последний возможный вопрос может прозвучать следующим образом: «Что насчет смены парадигм? Как они возможны? Ведь они не задаются диспозитивами как таковыми». Здесь нам снова следовало бы обратиться к некоторым идеям Фуко. Субъект становится Индивидом в момент своего сопротивления власти, когда власть фактически принуждает его (не преследуя этой цели) проявить его «заботу о себе», заботу как отрицание властных диспозитивов, попытку противодействия им. Это же заставляет субъекта-ученого превратиться в «парресиаста», того, кто обладает мужеством истины, мужеством высказать истину относительно положения дел (в физическом мире, в обществе, в теоретическом знании) такую, какова она есть, даже если она противоречит всем имеющимся фактам науки и выглядит как аномалия или контрпример. Истина подобного рода детерминируется не внешними диспозитивами, но содержанием наличного научного знания, ведь относительно науки диспозитивы выступают как нечто «позволяющее» ей быть, а не нормативы как таковые. Но диспозитивы самой науки, руководящие деятельностью ученого, превращают бунт против них Индивида из «заботы о себе» в «заботу о науке». Потому-то в научных истинах так сложно определить, где кончается индивидуальное, а где начинается коллективное.

* * *

Теперь, как мне кажется, мы можем сказать: знание — это не только «обоснованное истинное мнение»; не только «знание-что» и «знание-как»; не только соотнесение высказывания с положением дел; в некоторых случаях, знание — это также данные, легитимированные диспозитивами как своим достаточным основанием.

Примечания:

[1] В данном случае, мы умышленно не касаемся нейрофизиологических проблем познания, перцептивных гипотез (Лекторский 1980), вопросов психологии познания и «генетической эпистемологии». Они не входят в предмет рассмотрения данного эссе.

[2] Наиболее «каноничный» пример подобного — ограниченность выбора гендеров в современных практиках субъективации. Количество гендеров, социальных конструктов, сегодня сводится до количества биологических полов, в то время как, по факту, настолько же «правомерными» были бы а-гендеризм или неограниченное количество гендеров.

[3] Модель Фуко здесь напоминает модель становления и развития диспозитивов, которую приводит Карл Маркс в работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» (возможно, неспроста!).

[4] Здесь мы можем говорить о множестве элементов общества: интересах транснациональных корпораций; интересе правительства во внедрении неработающих изобретений с целью заработка на них; искусственном удержании от массового производства более дешевых и более эффективных устройств или лекарств, чем те, которые предоставляет рынок в данный конкретный момент; сокрытии важных внутренних или внешних социальных и политических фактов от населения и так далее.

Литература:

Агамбен Дж. Что современно? Киев: Дух і літера, 2012.

Башляр Г. Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987.

Голдакр Б. Обман в науке. Пер. Елены Кокоревой. Эксмо, 2010.

Крипке Сол. Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке. Пер. В. Ладова и В. Суровцева. Канон+ РООИ «Реабилитация», 2010.

Нейрат О. Пути научного миропонимания // Журнал «Erkenntnis» («Познание»). Избранное. Пер. с нем. А.Л. Никифорова. Под ред. О.А. Назаровой. М.: Издательский дом «Территория будущего», Идея-Пресс, 2006. — С. 143-159.

Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. Издание 3-е, исправленное. Научный редактор издания, профессор В.В. Целищев. Новосибирск: Сибирское университетское издательство, 2001.

Фейерабенд П. Прощай разум. Пер. А. Никифорова. АСТ: Астрель, 2010.

Фуко М. Археология знания. Пер. с фр. А. Серебрянникова, М. Ракова. Изд-во: Гуманитарная академия, 2012.

Фуко М. Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2. Пер. с франц. С.Ч. Офертаса, под общей ред. В.П. Визгина и Б.М. Скуратова. М.: Праксис, 2005.

Фуко М. Лекции о Воле к знанию с приложением «Знание Эдипа». Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1970-1971 учебном году. Пер. с фр. А.В. Дьяков. СПб.: Наука, 2016.

Фуко М. Мужество истины. Управление собой и другими II. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1983-1984 учебном году. Пер. с фр. А.В. Дьяков. СПб.: Наука, 2014.

Deleuze G. Nature of flows (лекция 1971 года, в данный момент — недоступна, ссылка — по собственному переводу автора на русский язык). Используемый концепт можно встретить в другой лекции по ссылке: http://deleuzelectures.blogspot.com/2007/02/capitalism-flows-decoding-of-flows.html [Deleuze G. Capitalism, flows, the decoding of flows, capitalism and schizophrenia, psychoanalysis, Spinoza].

Feyerabend P. Materialism and mind — body problem // Review of Metaphysics, 17 (Sept.), pp. 49-67, 1963.