Живя в период войн и изгнаний, Вейль не могла не задумываться о том, как идея Бога соотносится с существующим в мире злом. Её ответ заключался в том, что Бог покинул мир, чтобы сотворить его, так как смертные существа и бессмертное божество, конечное и бесконечное не могут одновременно существовать в одном мире. Его уход, таким образом, — это не пренебрежение своим творением, а проявление любви. Бог творит чудеса, которые обращают людей в веру. В мире же, который Бог покинул, роль чудес выполняют благие дела: видя, как другие люди совершают добро, мы преобразуемся и сами начинаем стремиться к добру.

То, что некоторые люди больше не верят в Бога, не означает, что они ни во что не верят. Хуже, они верят во что угодно.

Айрис Мёрдок

Простота, которая делает вымышленное благо неприглядным и не заслуживающим нашего внимания, — это непостижимое благо в реальном благе.

Симона Вейль

Поездка Вейль в Испанию подорвала остатки её здоровья, а также убедила её, что политического решения человеческой ситуации не существует. Вейль уже ранее посещала данная мысль в Португалии, куда она отправилась с родителями, чтобы восстановить силы. В рыбацкой деревне она наблюдала процессию из женщин, совершавших христианские ритуалы в честь дня святого-покровителя.

Этот опыт в Португалии стал чем-то вроде прелюдии к принятию католицизма, которое, однако, так и не стало окончательным. В 1937 году, в ходе ещё одной семейной поездки, на этот раз в Италию, она пережила второй религиозный опыт. Посетив часовню в Ассизи, она почувствовала, как нечто «более сильное», чем она сама, повергло её на колени; после чего, впервые в своей жизни, она начала молиться. Однако решающий опыт имел место годом позже во Франции, в бенедиктинском Солемском аббатстве, когда она во время приступа мигрени посетила литургическую службу и почувствовала, как «страсти Христовы стали частью неё».

В течение 5 лет, между её вторым рождением в Солемском аббатстве и смертью в Ашфорде, Вейль вела постоянный диалог с христианством. В июне 1941 года, живя в Марселе и сотрудничая с изданием Сопротивления Cahiers du Témoignage chrétien, она познакомилась с первым из двух людей, которые стали её главными собеседниками, когда речь шла о католицизме. Священник-доминиканец Жозеф-Мари Перрен, как и Вейль, был 30-летним, имел слабое здоровье и острый ум. Он также принимал активное участие в Сопротивлении, из-за чего в 1943 году вынужден был бежать из Марселя. А вот в том, что касается иудаизма, у Вейль и Перрена было мало общего. Филосемит и сторонник межконфессионального диалога, священник-доминиканец не понимал враждебного отношения Вейль к Ветхому Завету и иудейской вере, но так и не смог убедить её в том, что многие её интерпретации были неверными.

Вейль и Перрен ещё несколько раз встречались в Марселе, а затем вели переписку после того, как Вейль перебралась в Нью-Йорк в 1942 году.

Письма к Перрену составляют основу книги «В ожидании Бога», «духовной автобиографии» Вейль, впервые опубликованной в 1950 году. В ней сквозит противоречивое отношение Вейль к христианству: с одной стороны, она хотела войти в лоно церкви, а с другой испытывала возмущение из-за прошлого этой религии и её догматизма.

Она была разочарована тем, что христианство не допускало спасения для всего человечества. Положение «anathema sit» возмущало её. Тоталитарный инструмент, анафема отрицает человеческий разум, способность видеть мир таким, какой он есть, и поступать соответствующим образом. Хоть Перрену и не удалось ввести Вейль в лоно церкви, Вейль подарила ему одни из своих самых оригинальных эссе: «Любовь к Богу и страдание» и «Формы подразумеваемой любви к Богу», которые Перрен позже включил в сборник «В ожидании Бога».

Вторым собеседником Вейль был Гюстав Тибон. Этот крестьянин, как он сам себя называл, также был теологом. Симпатизируя Филиппу Петену и режиму Виши, Тибон стал провластным интеллектуалом, откликнувшимся на призыв к возвращению к земле и вере. Прогнозируемо, Тибон симпатизировал Шарлю Моррасу, хоть и отказался официально присоединяться к «Аксьон франсез». Несмотря на взгляды Тибона, Перрен, тронутый искренним желанием Вейль заняться физическим трудом, попросил найти для неё работу в поле. После некоторых колебаний Тибон согласился.

Когда Вейль появилась на пороге его дома в начале августа 1941 года, он был не в восторге: «Я чувствовал, что передо мной человек, который совершенно чужд моему образу мыслей … который отказывается идти на какие-либо уступки в том, что касается требований и обычаев общественной жизни». Его сомнения ещё больше усугубились, когда Вейль стала усложнять даже самые простые вещи. Она отказывалась спать под одной крышей с семьёй Тибонов, выбрав для себя отдалённую ветхую хижину. Хоть она и сидела с Тибонами за одним столом, но ела очень мало. В перерывах между работой (которую она выполняла с привычной неуклюжестью) она учила Тибона греческому. Как и Перрен, Тибон был восхищён верой Вейль. Позже он признавался, что глубоко уважает её, и ставил её в один ряд с величайшими католическими мистиками.

Как и в случае с Перреном, после переезда в Нью-Йорк Вейль доверила Тибону свои рукописи. В этом случае речь шла о записях, легших в основу сборника «Серьёзность и грация», который Тибон составил и опубликовал вскоре после окончания войны. Эта книга как никакая другая помогла познакомить последующие поколения с творчеством Вейль.

Вейль не всегда была верующей. Хоть она и сказала Перрену, что в молодости решила оставить вопрос о Боге в стороне, это было не совсем правдой. Тогда как большинство левых французских интеллектуалов презирали католицизм и католическую церковь, Вейль долгое время привлекал католицизм. В этом она также испытала влияние Алена, который имел противоречивое отношение к христианству. Хоть он и выступал против церкви, он не был атеистом. Более того, он настаивал, что «Бог не может не существовать». Будучи студенткой Алена, Вейль часто цитировала в своих работах Новый Завет. Она также любила посещать церкви и соборы, и однажды даже поссорилась с одноклассником, который неподобающе вёл себя в Соборе Парижской Богоматери.

Однако от посещения церкви и цитирования Священного писания далеко до обращения в религию. Сделать данный шаг Вейль убедили не древние христиане, а древние греки. После мистического опыта 1937–1938 годов она стала настаивать на взаимосвязи между греческой мыслью и христианской верой. «Греческая цивилизация — это поиск мостов, связывающих человеческие страдания с божественным совершенством. Их искусство, их поэзия, их философия, изобретённая ими наука … это ничто иное, как мосты. Они изобрели идею посредничества». Вейль считала Платона величайшим философом. Начиная с первого урока Алена, посвящённого диалогам Платона и романам Бальзака, её любовь к греческому философу не угасала. В первой строке своего первого же эссе Вейль объявила: «Некоторые из лучших мыслей Платона содержатся в его размышлениях о мифах». Она раз за разом возвращалась к Платону в своих статьях, утверждая, что его труды «для каждого, кто хочет понять человеческую природу, даже сегодня полезнее, чем все книги по психологии вместе взятые».

В Платоне Вейль, в отличие от её коллег-философов, больше всего привлекали не диалектика и политические теории, а его любовь к мифам. При помощи мифов Платон изложил философию, лишённую доктрины и посвящённую идее metaxú — метафизического Чекпойнта Чарли между мирским и потусторонним. «В моём понимании, Платон — это подлинный мистик, возможно отец западного мистицизма», — писала она.

Если утверждение о том, что Платон — это отец западного мистицизма, является спорным, то утверждение о том, что Ицхак Лурия — отец еврейского мистицизма, не подлежит сомнению. Основатель каббалистической школы в Цфете в XVI веке, Лурия разработал систему, которая была записана его последователями и принята на вооружение состоятельной общиной евреев, которые в 1492 году были изгнаны из Испании и Португалии.

В основе лурианского мистицизма лежит понятие цимцума. Это слово буквально переводится как «сокращение», однако Лурия использует его в значении «уход» или «удаление». Противореча иудейской традиции, Лурия утверждал, что Бог не сосредоточил свою сущность и свою силу в единой точке, а наоборот, покинул эту точку.

Вселенная могла возникнуть лишь после того, как Бог устранил себя с небесной сцены. По мнению Лурии, мир может существовать только когда нет Бога. Гершом Шолем пишет: «Бог должен был освободить место для мира, покинув определённую область в самом себе, мистическое изначальное пространство, из которого он отступил, чтобы вернуться в процессе сотворения мира». Другими словами, Бог вырвал себя с корнем. Добровольное изгнание Бога было отражением изгнания испанских евреев во времена Лурии.

В письмах и дневниках Вейль не содержится указаний на то, что она читала Лурию или была знакома с Каббалой. Тем более удивительно сходство между её «рассотворением» (décréation) и цимцумом Лурии. Обе концепции родились в период социальных потрясений и экзистенциальных страхов в качестве альтернативы светским интерпретациям этих травматических событий.

По мнению Вейль, покидая сотворённый им мир, Бог демонстрирует любовь к нему. Богу не остаётся ничего иного, поскольку он не может существовать в мире, наполненном одушевлёнными существами и неодушевлёнными объектами.

Вейль пишет: «Бог мог сотворить мир, лишь скрыв самого себя. В противном случае не было бы ничего, кроме него… Тот, кто даёт нам бытие, любит в нас наше стремление к небытию …. Он непрестанно отбирает у нас бытие, которое дал нам. Он даёт его, чтобы взять его обратно». В представлении Вейль, Бог — не то невротик, не то социопат; он сотворил мир, но сожалеет об этом, и населил его существами, которые сожалеют о том, что они живут. «Нужда, несчастье, страдания, бедность, труд, жестокость, пытки, насильственная смерть, болезни — всё это признаки божественной любви. Бог в своей любви покидает нас, чтобы мы могли любить его. Ведь если бы мы испытали на себе непосредственное сияние его любви, не будучи защищены пространством, временем и материей, мы бы испарились как вода на солнце; в нас не было бы достаточно Я, чтобы отречься от Я во имя любви. Нужда — это перегородка, установленная между Богом и нами, чтобы мы могли существовать. Мы должны преодолеть эту перегородку, чтобы перестать существовать».

Склонность Вейль к самоотрицанию притягивала её к тем, кто стремился к тому же самому. Такими, по её мнению, были катары, средневековая секта, которой Вейль заинтересовалась, проживая в Марселе. Катары верили, что материальный мир был сотворён злым божеством, тогда как нематериальным миром правит доброе. Катарская духовная элита, perfecti («совершенные»), вносила свой влкад в эту вселенскую борьбу, практикуя аскезу. Вейль считала катаров проводниками мистического духа доримских времен: «Лишь им одним удалось избежать негибкости ума и чёрствости души, которые были нормой при правлении римлян».

Чувствуя близость с катарами, Вейль романтизировала не только их учение и практику, но также культуру и историю Лангедока. Точно так же она поддерживала другую, более позднюю борьбу против имперского угнетения — арабское восстание на Ближнем Востоке, одним из лидеров которого был perfectus XX века Томас Эдвард Лоуренс. В письме к другу она советовала тому прочесть «Семь столпов мудрости», описывая автора книги как «настоящего героя» и «своего рода святого». Вейль была впечатлена тем, как после войны Лоуренс не просто отказался от заслуженных почестей, но и целенаправленно деконструировал свою славу. Поступив на службу в военно-воздушные силы, он изменил имя (сначала на Росс, а затем на Шоу), стремясь сохранить свою личность в тайне. Он с безразличием относился к деньгам и любил физический труд.

Жизнеотрицающий пафос Вейль очень далёк от жизнеутверждающей идеи Лурии о том, что мы можем исцелить Бога своим существованием. Тем не менее, копнув глубже, мы обнаруживаем в мысли Вейль важную истину. Хоть силы физического мира и могут раздавить нас, наш главный враг — это сила, содержащаяся внутри каждого из нас: Я. Нужно ли обращаться к христианскому мистицизму Вейль, чтобы побороть этого врага? Вовсе нет, считала поклонница Вейль Айрис Мёрдок.

«Подошла ли я к концу пути, который начался много лет назад, когда я впервые прочла Симону Вейль и увидела в лесу далёкий огонёк?» — написала в 1968 году Мёрдок, вспоминая военные годы, когда, будучи студенткой факультета философии в Оксфорде, она открыла для себя труды Вейль. В конце десятилетия, став одной из самых младших оксфордских донов и одной из самых многообещающих английских писательниц, Мёрдок решила познакомить читателей страны с творчеством Вейль. Она также включила идеи Вейль в свои размышления о нравственной жизни. Что наиболее привлекало Мёрдок в Вейль, так это неуклонное стремление последней к добру. Для Вейль вера была стремлением к добру иными средствами; для Мёрдок добро было средством поддержания связи с миром.

Вопрос добра был особенно актуальным непосредственно после окончания Второй мировой войны. С 1944 по 1946 год Мёрдок работала в Администрации помощи и восстановления Объединённых Наций в Бельгии и Австрии. Там она не только стала свидетельницей разрушения и отчаяния, но и познакомилась с Жаном-Полем Сартром. Впечатлённая его личностью и его принципами и свободно владея французским, она принялась изучать творчество Альбера Камю, Симоны де Бовуар и Мориса Мерло-Понти и познакомила с этими мыслителями англо-американскую публику.

Однако со временем интерес Мёрдок к этой части французской мысли угас. К концу 1950-х она разочаровалась в радикальной свободе экзистенциализма. В итоге она заявила, что это «не та философия, в которой мы нуждаемся». Философия, которая, по её мнению, была нужна миру, оказалась забыта. Вопреки философским веяниям времени, Мёрдок объявила себя платонистом. Она обнаружила, что Платон «понимался превратно. Когда я была студенткой, мне ничего толком о нём не рассказывали (он считался "литературой"!)».

Что особенно привлекало Мёрдок в философии Платона, так это идея о том, что понятия вроде Красоты, Справедливости и Блага трансцендентны, но в то же время реальны, представляя собой вневременные понятия. Платон утверждал, что если вы действительно осознаёте Благо, то вам не остаётся ничего иного, кроме как действовать в согласии с ним. Однако взгляд Вейль на внимание — акт, который, как мы видели, подразумевает отрицание Я — заставил Мёрдок переосмыслить идею блага. Несмотря на мимолётное увлечение христианством в 1940-х годах, Мёрдок не готова была вслед за Вейль отождествлять благо с Богом.

Бог, по мнению Мёрдок, — это «ложный посредник, изобретённый человеком в своём эгоизме, чтобы сделать добродетель проще и привлекательнее».

Поэтому создавая версию платонизма для нашего времени, Мёрдок внесла некоторые изменения, низведя идею блага с трансцендентного на личный план. Или, точнее, постулировав постоянное движение между этими двумя планами. Мёрдок не подвергает сомнению, что благо существует вне мира личного опыта. Однако она подвергает сомнению наше представление о реальности. По её мнению, единственная реальность, которая стоит свеч, это реальность, в которой мы держим свечу — то есть та, которая создаётся нашим умом. В представлении Мёрдок, реальность — это не просто фотографическое отражение внешнего мира; мы неизбежно привносим ценность в мир, с которым взаимодействуем. Когда мы удостаиваем мир должного внимания — как это делают великие художники или великие души, — то видим его таким, какой он есть на самом деле.

Но всё не так просто. Обзор нам закрывает наше собственное Я — «пелена самовозвеличивающих и самоуспокаивающих фантазий, мешающих нам видеть что-либо, помимо самих себя». Суть нравственной жизни не в том, чтобы творить добро, а в том, чтобы видеть добро. Устраняя призму эгоистических желаний, мы начинаем видеть мир и других людей такими, какие они есть.

В своих философских эссе Мёрдок признаёт, что многим обязана Вейль. По её мнению, религия и этика имеют общего врага, а также общие техники для разрыва связи с нашим Я. Однако Мёрдок заимствует у Вейль идею силы и помещает её внутрь человека. В конце концов, что такое id, говорит Мёрдок, если не сила, безразличная к благополучию как других людей, так и её обладателя? По её мнению, мы — «преимущественно механические существа, рабы мощных эгоистических сил, природа которых нам толком не ясна … Внутри каждого человека есть непреодолимые препятствия на пути к добродетели». Поэтому единственная задача этики — это очистить и перенаправить эту «изначально эгоцентрическую энергию таким образом, чтобы когда придёт время выбирать, мы могли быть уверены, что делаем правильный выбор».

Здесь на сцену выходит идея блага. Это трансцендентная реальность, которая освещает путь к «избавлению от Я». Стремление к благу — это «попытка сорвать завесу эгоизма и увидеть мир таким, какой он есть». Однако Мёрдок добавляет оговорку: «Эта попытка никогда не может быть в полной мере успешной».

Права ли она? Обратимся к примеру Андре Трокме. Протестантский пастор из коммуны Шамбон-сюр-Линьон, Трокме при поддержке других жителей деревни удалось спасти около 3 тысяч евреев в годы нацистской оккупации. Семь лет спустя американский философ Филип Хелли посетил деревню, чтобы спросить местных жителей, почему они делали то, что делали. Разве они не понимали, насколько это опасно? Разве они не боялись за свою жизнь и жизнь своих близких? Местные не знали, что ответить. Мы сделали то, что должны были сделать, ответил один из них. Вот и Токме, когда полиция потребовала выдать евреев, которых он прятал, ответил: «Я не знаю никаких евреев. Я знаю только людей».

В этот же период в деревушке Панелье, неподалёку от Шамбон-сюр-Линьон, жил Альбер Камю. Отправившись в Панелье из-за прогрессирующего туберкулёза, он не участвовал в Сопротивлении. Более того, неизвестно даже, знал ли он вообще о деятельности подполья в Шамбон-сюр-Линьон. Однако именно в Панелье Камю начал писать «Чуму» и выбрал имя для повествователя романа — доктора Риэ. Возможно, это просто совпадение, что главного врача Шамбон-сюр-Линьон также звали Риэ. Тем не менее, очень показательно, что Риэ делает заявление, достойное Вейль и Мёрдок, говоря, что его работа состоит в том, чтобы «ясно осознать то, что должно быть осознано, прогнать прочь бесплодные видения и принять надлежащие меры».

Мёрдок, которая была высокого мнения как о самом романе, так и о его авторе, называла Риэ «несостоявшимся христианином». Трудно не улыбнуться, читая эти слова, потому что-то же самое можно было сказать и о самой Мёрдок. Мёрдок всегда был близок платонизм. У Вейль она позаимствовала убеждение о том, что ясно видеть означает правильно поступать. Осознание блага, лежащего в основе мира, оставляет нам только один вариант.

Ни Вейль, ни Мёрдок не поддерживали императив: «познай себя». Обе считали более важным познать других.

Вот почему эталон блага для них — это платоновский миф о пещере. По словам Вейль, ошибочно думать, будто «метафора пещеры описывает знание, а зрение символизирует разум. Солнце — это благо. А зрение — это способность, связанная с благом». Мёрдок также отождествляет благо с солнцем, источником, позволяющим «пилигриму нравственности», выбирающемуся из пещеры, увидеть мир таким, какой он есть.

Поскольку Мёрдок убеждена, что добро — это неотъемлемая часть реального мира, по её мнению, добродетельный человек, живущий в уединении — это то же самое, что живое дерево, висящее в воздухе. И дерево, и человек должны быть укоренены. «Добродетельный человек должен осознавать … существование других людей и их потребности. Главный враг совершенства в нравственности (и в искусстве) — это личные фантазии: желания и мечты о самовозвеличивании и самоутешении, мешающее человеку видеть что-либо помимо себя самого».

По мнению Вейль, олицетворением таких ослепляющих фантазий были политические партии. Вейль призывала отменить партии. Она утверждала, что все партии, независимо от идеологии, имеют три общих черты: они раздувают коллективные страсти, оказывают коллективное давление на умы своих членов и преследуют лишь одну цель — самосохранение. Из-за этого члены политических партий не могут мыслить и действовать самостоятельно.

Представьте себе кандидата, говорит Вейль, который заявляет: «Клянусь, что оценивая любой политический или социальный вопрос, я буду забывать о том, что я принадлежу к определённой партии; моей единственной целью будет определить, как лучше всего защитить общественные интересы и добиться справедливости». Подобное заявление вызвало бы недоумение, а то и вовсе смех со стороны остальных членов партии, а самого кандитата обрекло бы на изоляцию.

Запрет партий — это недемократично, скажете вы? Вейль ответила бы на это, что демократия не является благом сама по себе. Что бы вы сказали о демократии, спрашивает она, если бы евреев отправила в концлагеря не нацистская Германия, а Веймарская республика? Это вовсе не немыслимо. В конце концов, именно республиканская, а не вишистская Франция построила концлагеря вдоль своей южной границы для испанцев, бежавших от гражданской войны. Впоследствии в эти же самые концлагеря были помещены евреи, спасавшиеся от Гитлера.

Вейль утверждает, что демократия — это не цель, а средство. Она существует, чтобы сделать возможным достижение блага. Если она приносит только зло, то от неё следует отказаться. Разумеется, проблема в том, что, учитывая ведущую роль партий, которые определеяют политику, зло неизбежно торжествует. Да и как может быть иначе, если политики отстаивают партийные, а не общественные интересы? Человек должен придерживаться того или иного мнения, говорит Вейль, «не потому что он француз, католик или социалист, а просто потому что непреодолимый вес фактов заставляет его так думать». Однако это, по мнению Вейль, невозможно в мире массовой политики и массовой коммуникации.

Вейль с сожалением констатирует, что люди больше не думают; вместо этого они «занимают позицию "за" или "против"».

Эта «умственная проказа», как называет её Вейль, была свойствена не только её времени. Нет ничего уютнее, говорит она, чем «отсутствие необходимости думать» — или коллективное мышление, что-то же самое. А коллективное мышление — это хлеб политических партий. Мало какая другая организация лучше умеет пресекать на корню правду и добро, ведь мало какая другая организация более умело оказывает «коллективное давление на умы людей». «Это должно пугать нас, однако мы уже слишком к этому привыкли».

«Сколько времени в день вы посвящаете размышлениям?» — спрашивала Вейль медсестёр в Миддлсекской больнице. «Медсёстры» — это последняя запись в последнем дневнике Вейль. Но, скорее всего, она имела в виду других медсестёр — тех, которые ухаживали за больными на фронте. В 1940 году Вейль задумала сформировать бригады медсестёр-добровольцев, которые бы сопровождали солдат на поле боя. На протяжении последующих двух лет она пыталась «продать» этот план каждому, кто был связан с политическими или военными кругами. В июле 1942 года, через несколько дней после прибытия в Нью-Йорк вместе с родителями, она отправила свой план влиятельному теологу Жаку Маритену. Её наивной надежде, что Маритен организует ей встречу с Рузвельтом, не суждено было сбыться. Также ничего не дало и письмо адмиралу Уильяму Леги, который до 1942 года служил послом США во Франции режима Виши.

В отчаянии она написала письмо своему другу Морису Шуману. По её словам, план «мог помочь спасти жизни многим солдатам, учитывая количество смертей на поле боя по причине отсутствия неотложной помощи». Однако для Вейль это было второстепенное соображение. Хотя её план изложен на нескольких страницах, Вейль ничего не говорит в нём о работе медсестёр. Читатель почти сразу понимает, что план рассчитан не на опытных медсестёр. И тому есть причины. Медсёстры находились бы под огнём, как и солдаты. Как следствие, они могли бы лишь «накладывать повязки, жгуты и, возможно, делать уколы». В надежде возглавить первую бригаду добровольцев, Вейль прошла в Лондоне курс оказания первой помощи.

Однако всё это — второстепенно. Практически сразу Вейль переходит к главной цели плана. Женщины, которые запишутся в добровольцы, сделают это не с целью спасать жизни раненых солдат, а с целью принести себя в жертву. Они должны быть готовы умереть. Вейль признаёт, что её идея «может поначалу показаться непрактичной в силу своей необычности». Но она справедливо акцентирует внимание на том, что Германия обязана своими военными успехами не только стратегии и вооружению, но и боевому духу: «Гитлер ни на секунду не забывает о необходимости апеллировать к воображению людей». По её словам, самый красноречивый пример — это СС. Это люди, которые «готовы не только рисковать жизнью, но и умереть. Это имеет решающее значение. Их дух отличается от духа остальной армии, и больше напоминает религиозный порыв». Невозможно отрицать силу их веры. Вейль считала необходимым создать противоположность этой веры.

Для христианина вдохновением служит Бог; для платониста — благо. И то, и другое Мёрдок называет «единым, совершенным, трансцендентным и неизменно реальным объектом внимания». Реальность данного объекта, как и идея совершенства, проявляется, когда мы познаём мир. «Глубокое понимание любой отрасли человеческой деятельности сопровождается осознанием того, что в мире очень мало хорошего и ничто не совершенно … По мере того, как мы познаём масштабы, расстояния, стандарты, то, что ранее казалось удовлетворительным, начинает казаться несовершенным … Таким образом, идея совершенства всегда пребывает в нашем поле зрения, задавая нам цель».

Великие проявления доброты — такие, как события в Шамбон-сюр-Линьон — и великие произведения искусства притягивают наше внимание, отвлекая его от наших неисполнимых эгоистических желаний и направляя на реальный мир.

Идея Вейль о медсёстрах на фронте была не столько реалистичным планом, сколько жестом красоты и добра, страдания и самопожертвования. Этим она хотела отвлечь людей от всегда наличествующих в избытке примеров цинизма, жестокости и бессердечности. «Нет лучшего символа для нашего вдохновения, чем женский отряд, который я предлагаю создать. Элемент человечности и взаимопомощи в условиях войны, этой кульминации бесчеловечности, будет олицетворять отрицание бесчеловечености врага … Крошечная группа женщин, которые изо дня в день проявляют отвагу, будет настолько непривычным, многозначительным и наполненным смысла зрелищем, что это будет воздействовать на воображение сильнее, чем любые представления Гитлера».

План Вейль был, мягко говоря, непрактичным. Однако его непрактичность — как и в случае с поступком жителей Шамбон-сюр-Линьон — вовсе не приуменьшает его значимости. Проживая в Марселе, Вейль написала краткое эссе «Мораль и литература», в котором сравнивала лёгкость изображения добра в искусстве с трудностью совершения добра в жизни. В романе или картине, пишет Вейль, художник может делать всё так, как ему вздумается, однако в реальной жизни это невозможно, потому что в отличие от мира искусства, физический мир подчиняется закону гравитации. Поэтому «человек, который оступается и падает с лестницы, представляет собой жалкое зрелище». Однако мы бы никогда не устали смотреть за человеком, «который поднимается и спускается по облакам, как по лестнице». Так же, утверждает Вейль, обстоит дело и с добром. Если бы мы увидели подобное «непостижимое чудо» в нашей жизни, это зрелище моментально преобразовало бы нас.

©Robert Zaretsky

Это сокращённая версия книги. Оригинал можно почитать тут.