Статья Альберто Тоскано The Open Secret of Real Abstraction была опубликована в журнале Rethinking Marxism в 2008 году. Это один из важных текстов для понимания марксистской дискуссии о реальной абстракции — понятии, которое позволяет мыслить абстракцию как силу, действующую в самой материальности капиталистического общества. Тоскано возвращается к Марксу, Альтюссеру, Зон-Ретелю, Финелли, Рансьеру, Вирно и Чилларио, чтобы проследить разные линии этой проблемы: товарную форму, абстрактный труд, разделение интеллектуального и физического труда, всеобщий интеллект, когнитивный капитализм. В центре — вопрос о том, как абстрактные формы становятся социально действенными: как стоимость, деньги, труд, знание и модели начинают организовывать реальность, в которой мы живем. Текст ценен тем, что показывает: абстракция работает в философии, теории познания, институтах, технологиях, производстве знания и формах жизни; спор о реальной абстракции оказывается спором о самой структуре современного капитализма — о том, где мысль, труд и социальная форма начинают производить друг друга.

Открытая тайна реальной абстракции

Данная статья возвращается к марксистской дискуссии о «реальной абстракции», чтобы оценить значимость этого понятия для периода, отмеченного подъемом когнитивного капитализма и распространением дискурсов об абстракции в социальной теории. В статье затрагиваются интерпретационные споры вокруг марксовского «Введения» 1857 года и предпринимается попытка выявить напряжения и противоречия, действующие в особых вкладах Луи Альтюссера, Альфреда Зон-Ретеля и Роберто Финелли в осмысление особого статуса абстракции — как с точки зрения методологии марксизма, так и с точки зрения логики и онтологии капитализма. Эти основополагающие дебаты затем сопоставляются с попытками Паоло Вирно и Лоренцо Чилларио мыслить современные фигуры абстракции: с одной стороны, через ее политизацию, с другой — через ее операциональную роль в трудовом процессе. 

Ключевые слова: абстракция, когнитивный капитализм, товарный обмен, интеллект, онтология.

'Как правило, наиболее общие абстракции возникают только посреди максимально богатого конкретного развития, где одно выступает как общее для многих, для всех.

Индивиды теперь управляются абстракциями, тогда как прежде они зависели друг от друга.'

— Маркс, Grundrisse

Говорим ли мы о разоблачении товарного фетишизма, о формализации прибавочной стоимости или о дискурсе отчуждения, трудно игнорировать тот факт, что значительная часть силы марксовской матрицы — по сравнению с современными дискурсами абстракции, часто опирающимися на понятия сложности и информации, — основана на изображении капитализма как культуры абстракции par excellence: общества, которое, вопреки многим более гуманистическим обличениям господствующей идеологии, во многих отношениях действительно приводится в движение абстрактными сущностями и пронизано силами абстрагирования (Toscano 2008). Тем самым можно выделить особую модальность социальной абстракции как differentia specifica капитализма по отношению к другим способам производства. Как писал итальянский марксистский феноменолог Энцо Пачи: «Фундаментальный характер капитализма… раскрывается в тенденции заставлять абстрактные категории жить так, будто они конкретны. Категории становятся субъектами — или, точнее, персонами, хотя здесь следует говорить о персоне в латинском смысле, то есть о масках… “Капиталист” означает человека, превращенного в маску, в персону капитала: в нем действует капитал, производящий капитал… Абстрактное в капиталистическом обществе функционирует конкретно» (1979, 160/1, 153).

Дискуссия о марксовских употреблениях абстракции часто вращается вокруг одного из немногих эксплицитных методологических предписаний, оставленных автором Капитала: «Введения» 1857 года к К критике политической экономии (Marx 1970). Точнее, она сосредоточена вокруг интерпретации пассажа о диалектике абстрактного и конкретного (Ilyenkov 1982), ядро которого звучит следующим образом:

Экономисты XVII века, например, всегда брали своим исходным пунктом живой организм — население, нацию, государство, несколько государств и т. д.; но анализ всегда в конце концов приводил их к открытию нескольких решающих абстрактных, общих отношений, таких как разделение труда, деньги и стоимость. Когда эти отдельные факторы были более или менее ясно выведены и установлены, возникали экономические системы, которые от простых понятий, таких как труд, разделение труда, потребность, меновая стоимость, продвигались к категориям вроде государства, международного обмена и мирового рынка. Последнее, очевидно, является правильным научным методом. Конкретное понятие конкретно потому, что оно есть синтез многих определений, а значит, представляет единство многообразных сторон. Поэтому в мышлении оно выступает как итог, результат, а не как исходный пункт, хотя оно и является действительным пунктом происхождения, а значит, также пунктом происхождения восприятия и представления. (Marx 1970, 206)

Первое, что следует отметить: на этих страницах Маркс производит теоретический разрыв с эмпиристским или неопозитивистским употреблением терминов «абстрактное» и «конкретное». Он подчеркивает различие между чувственностью, восприятием и чувственными данными, с одной стороны, и спекулятивной формой или теоретическим понятием — с другой (Bensussan 1999, 4–7; иную оценку см. Echeverria 1989). Точнее, Маркс переформулирует это различие так, что чувственное и эмпирическое предстают скорее как итоговое достижение, чем как исходная точка без предпосылок (Virno 2001). Как я попытаюсь показать, марксовская позиция по вопросу абстракции, намеченная во «Введении» 1857 года, плохо укладывается в привычные различения между эмпиризмом и рационализмом, а также между материализмом и идеализмом. Это заметно и в «скрученной» (‘twisted’) генеалогии марксовского понятия абстракции: она начинается с фейербаховской критики Гегеля, проходит через гегелевское преодоление Фейербаха и в итоге приводит к политическому и философскому преодолению самих терминов гегелевской логики абстракции.

В той мере, в какой Маркс производит методологическую концепцию абстракции, проходящую поперек фейербаховского сенсуализма и гегелевского логицизма, разные авторы сходились в том, что «Введение» 1857 года знаменует разрыв с родовым, гуманистическим или антропологическим понятием абстракции: переход к понятию реальной абстракции — абстракции не как простой маски, фантазии или отвлечения, а как силы, действующей в мире (Finelli 1987; Rancière 1989). Так, Роберто Финелли пишет о «родовой» абстракции, которую Маркс до 1857 года унаследовал от Фейербаха. Эта родовая абстракция предполагает род «человечество» и рассматривает все политические, религиозные и экономические абстракции — государство, Бога и частную собственность — как фиктивные гипостазы положительной, лежащей в основании родовой сущности, которая сама не подвержена историческому или логическому становлению (Finelli 1987, 117; Corradi 2005, 376–388). Решающая теоретическая революция тогда состоит в переходе от этого в основе своей интеллектуалистского понятия абстракции — где освобождение мыслится как «восстановление» предположенного рода, постановка Человека на место Бога, который прежде стоял там как искаженное человечество, — к видению абстракции, которое признает ее социальным, историческим и «трансиндивидуальным» феноменом, а не изображает ее как структуру иллюзии (Balibar 1995, 32).

Комментируя идею конкретного как синтеза абстрактных определений, как тотальности мысли (Gedankenkonkretum), Финелли делает следующее замечание:

Абстрактное является продуктом не отдельного человеческого существа, а социального целого, которое воспроизводит себя согласно определенному производственному отношению… абстрактное как ментальное есть результат индивидуальной практики, исходящей из предположенной тотальности вместе с сопутствующей ей апоретической теорией отчуждения; абстрактное как реальное, напротив, совпадает с теорией тотализации как исторического делания, где тотальность не предполагается, а полагается, и потому может быть принята как реальная, а не произвольная предпосылка лишь в той мере, в какой она дана как результат (1987, 118).

Это реально-абстрактное движение тотализации есть движение капитала как субстанции, становящейся «Субъектом». Аргумент о синтетическом характере конкретного — о процессе «срастания» капитала, если заимствовать термин Уайтхеда, — одновременно является аргументом о природе производства. Согласно Финелли, производство как конкретную тотальность следует понимать через взаимодействие и сочетание — или тотализацию — «простых» определений: стоимости, разделения труда, собственности, складывающихся в исторически специфические, сложные конфигурации. Хотя «производство вообще» является лишь порождением буржуазной идеологической абстракции (121), марксовское понятие производства — по Финелли, прежде всего реляционное понятие — должно быть схвачено, в терминах Маркса, как конкретное «единство многообразных сторон». Общество прежде всего есть отношение: роль этих однозначных простых абстракций — стоимости, труда, частной собственности — в формировании конкретного должна быть тщательно взвешена, чтобы они вновь не мутировали в те бессильные, отдельные и, более того, мистифицирующие интеллектуальные абстракции, которые занимали раннюю теорию идеологии. Однако эти абстракции не являются ментальными категориями, идеально предшествующими конкретной тотальности; это реальные абстракции, действительно вплетенные в социальное целое, в социальное отношение.

Так, вопреки тем, кто видит в абстракции интеллектуалистское отделение общих форм от конкретной жизни или, напротив, извлечение сущностного ядра реальности из мимолетных фигур исторического развития, Финелли усматривает специфику и уникальность Маркса после 1857 года в отходе от полагания реальной родовой сущности, которую абстрактные формы лишь гипостазировали бы через инверсию. Возможно, еще более существенным является дифференциальный характер марксовского понятия абстракции: теперь это уже не приостановка различий и не вычитание из них, как в классических теориях абстракции (De Libera 1999). Финелли пишет: «Реальная абстракция капиталистического общества — это не логическая абстракция, удаленная от различий, а абстракция, рожденная из различия, из вполне специфической социальной определенности; поэтому она беременна различием, способна артикулировать целое общество» (Finelli 1987, 127).

Показательно, что Финелли отступает от ультрагегельянского решения, которое увидело бы в этом «восхождении от абстрактного к конкретному» (Ilyenkov 1982) строго логическое движение. Генезис абстракции, напротив, историчен (Finelli 1987, 124). Главный пример этой историчности абстрактного следует искать в реальном генезисе категории абстрактного труда, которую буржуазные идеологи рассматривают как непроблематичную и вневременную абстракцию, будто бы просто применимую к «производству вообще» (191). Напротив, исторический генезис абстрактного труда, заново производимый в конкретной мысли через синтез простых определений во внутренне дифференцированный комплекс, является важнейшим примером того, как Маркс способен очертить реальность конкретных универсалий, радикально разрывая с историей философских споров между номиналистами и реалистами.

В обществе капитала абстракция принимает явные очертания факта, положения вещей; она становится практически истинной абстракцией, указывая на то, что только здесь универсальное является не простой формой, логической или поверхностной, а, парадоксальным образом, универсальным, способным к реальности… Универсальное реально лишь тогда, когда оно является плодом не логического рассудка и даже не теоретического мышления, а коллективной исторической практики. (Finelli 1987, 124)

Что же стало, можно спросить, с исходным фейербаховским cri de cœur, запустившим политическую теорию абстракции и исходившим из отделенности индивида? У зрелого Маркса тема отделения изымается из гуманистической и интеллектуалистской матрицы и переоформляется как эффект реальной абстракции капитала — капитала, который способен интегрировать и социализировать только через атомизацию рабочих, их отделение от средств производства и их всестороннее подчинение.

Такая интерпретация видит, как Маркс выходит за пределы и фейербаховской темы родовой абстракции, и гегелевской темы логической абстракции, показывая собственно онтологический характер капиталистической абстракции. Эта онтология реальной абстракции — неразрывно политическая, историческая и экономическая — у Финелли является двойной онтологией: она одновременно утверждает конкретную реальность как «специфическую артикуляцию различий» (Finelli 1987, 123; Corradi 2005, 389) и раскрывает пустоту в сердце Капитала, то есть тот факт, что Реальное этой абстракции — если говорить в лакановском ключе — состоит в отсутствии определений, в том, что само по себе оно не имеет ни исторического, ни культурного содержания.¹ Эта двойственность онтологической фигуры капитализма основана на марксовской теории конкретного и на формальном определении капиталистического «принципа реальности».

Особенность капиталистической абстракции… состоит в том, что именно отсутствие определений делает ее принципом реальности, синтетическим принципом, пригодным для конструирования целого из собственной частичности: как прибавочная стоимость, порождающая материальное выживание всех нетрудящихся классов… как стоимость, конструирующая социальную связь денег и обращения… как прибавочная стоимость, способная производить условия собственного производства. (Finelli 1987, 227)

Хотя эта двойная онтология абстракции может показаться скатывающейся в непоследовательность, поскольку она пытается удержать вместе дифференциальный характер капиталистического общества и отсутствие у него определений, Финелли убежден, что капитализм как тотальность является не «родовой сущностью», а «историческим результатом специфического производственного отношения» (Corradi 2005, 393). В этом, для Финелли, и состоит узловой пункт капитализма как общества реальной абстракции: он соткан из сложных материальных и идеологических различий, но артикуляция этих различий порождает безличный «принцип», который сам лишен определений и не может быть сведен ни к одному из своих составляющих, тем более к «экономике», понятой как отдельная сфера, откуда якобы возникает абстракция.² Аргумент Финелли о реальной абстракции как «самом оригинальном элементе марксовской социальной теории» (1987, 1) обладает значительной силой. Выходя за пределы логистских, эмпиристских и индуктивистских понятий абстракции и делая абстракцию исторически реальной — фактически определяя капиталистическое общество через его силу абстрагирования, — Финелли ставит нас лицом к лицу с теоретической и методологической революцией Маркса: революцией, которая связывает сингулярность реальной абстракции с капитализмом, и только с капитализмом, обществом, «рожденным из различия», но подчиненным пустому принципу реальности.

В своем вкладе в первое издание Lire le Capital Жак Рансьер уже указывал на «антропологическую критику» Фейербаха как на первую теорию абстракции, с которой соизмерял себя Маркс. И здесь фейербаховская идея абстракции как отделения, как считается, не достигает порога реальной абстракции из-за присущей ей амбивалентности и конечной непоследовательности: «Она отсылает одновременно к процессу, происходящему в реальности, и к логическим шагам, принадлежащим определенному типу дискурса. Абстрактное здесь фактически берется в смысле отделенного. Абстракция (отделение) происходит тогда, когда человеческая сущность отделяется от человека, а ее предикаты закрепляются в отчужденном существе» (Rancière 1989, 78). Отрицая и реальность, и необходимость абстракции, антропологическая критика подрывает возможность какой-либо позитивной или трансформативной характеристики дискурса. Поскольку всякая абстракция от родовой сущности рассматривается как искажение, весь дискурс, утверждает Рансьер, оказывается обречен на статус удвоения, а критика превращается в «процесс преобразования, который ничего не преобразует», в «карикатуру, begriffslose [беспонятийную] форму теоретической практики». Как же тогда избежать этой «идеологии конкретного» (98), губящей разработку марксистской науки, и достичь реальности абстракции?

Именно с этой проблемой, конечно, столкнулся и Альтюссер в своем прочтении «Введения» 1857 года — в теории Генеральностей (Generalities). Несмотря на позднейшие ленинистские корректировки, значительную часть работы Альтюссера можно рассматривать как одну из самых смелых попыток, исходя из марксовской рамки, произвести материалистическую теорию мышления. А поскольку, следуя аргументам, уже встреченным у Финелли, материалист отказывается от теории «мышления вообще», неудивительно, что исследование Альтюссера стремится различить реальность и специфику того, что он называет «теоретической практикой». Как можно гарантировать истину и силу абстрактного мышления, не попадая в плен эмпиристского или рефлексивного образа мысли? Как формализовать труд мышления, когда мышление предъявляет притязание на статус науки? Используя методологические размышления Маркса, чтобы подавить эмпиристское искушение, Альтюссер начинает с хода, который может показаться провокативно «идеалистическим», хотя сам он рассматривает его как единственную гарантию реальности теоретической практики: мышление работает не с вещами, а с мыслями. Иными словами, мы всегда уже начинаем с абстракций, хотя эти первые абстракции, которые Альтюссер помещает под рубрику Генеральностей I (GI), являются идеологическими, частными, еще не обработанными. Эти абстракции, в уничижительном смысле, выступают «сырьем» процесса теоретического производства. Следуя указаниям «Введения» 1857 года, Альтюссер стремится сохранить верность марксовскому тезису: мышление начинается не с непосредственности, не с конкретного, не с чувственного, не с данного.

Остроумное решение Альтюссера, призванное заранее нейтрализовать всякое утверждение, будто сам Маркс во «Введении» поддается эмпиристскому искушению (Echeverria 1989), состоит в расщеплении конкретного. Интерпретация Альтюссером ключевой формулы Маркса из «Введения» 1857 года прямо направлена против идеологического представления, согласно которому «абстрактное обозначает саму теорию (науку), тогда как конкретное обозначает реальное, “конкретные” реальности, знание о которых производится теоретической практикой». Смысл, напротив, в том, чтобы не смешивать два разных конкретных: конкретное-в-мысли, являющееся знанием, и конкретное-реальность, являющееся его объектом. В строках, которые позднейшая самокритика упрекнет в «теоретицизме», Альтюссер утверждает: «процесс, производящий конкретное-знание, целиком происходит в теоретической практике; конечно, он касается конкретного-реального, но это конкретное-реальное “сохраняет свою независимость после, как и до, вне мышления” (Маркс), и его никогда нельзя смешивать с тем другим “конкретным”, которое является знанием о нем» (Althusser 1996, 186; Rancière 1989). Конкретное-в-мысли, таким образом, есть Генеральность III (GIII), тогда как Генеральность II (GII) — сама теория. Цель расщепления, произведенного Альтюссером, состоит в том, чтобы не спутать переход от абстрактно-идеологического к конкретному-в-мысли — от GI к GIII через GII — с классической идеологической оппозицией между абстракцией (мыслью, наукой, теорией) и конкретным (сущностью реального). Теория Генеральностей, таким образом, стремится одним теоретическим камнем убить двух идеологических птиц — фейербаховскую и гегелевскую. Во-первых, она отвергает «идеологический миф», действующий в сенсуалистско-интеллектуальном различии между конкретным и абстрактным. Во-вторых, утверждая разрыв между GI и GIII, между простой идеологической абстракцией и конкретным-в-мысли, она противостоит гегелевскому самопорождению понятия, которое Альтюссер рассматривает как стирание качественного различия между тремя Генеральностями — каждая из которых по-своему «реальна»: GI как идеологическое сырье, GII как теория и GIII как конкретное-в-мысли, произведенное работой GII над GI.

Расщепляя конкретное — на реально-конкретное и конкретное-в-мысли, — Альтюссер показывает: встать на сторону конкретного можно только через реальную работу абстракции (GII) над абстракцией (GI), производящую абстракцию (GIII), а не через простое обличение абстракции. Конечно, здесь Альтюссер тянется к иному типу «реализма» и «материализма», чем тот, к которому мы, возможно, привыкли. Только через абстракцию — то есть через теоретическую работу — реальное как реально-конкретное может появиться и стать чем-то большим, чем «теоретический лозунг». Только так можно мыслить вместе два утверждения, которые Альтюссер стремится соединить в своем понимании теоретической практики: «реальное есть реальный объект, существующий независимо от знания о нем, но определимый только через это знание» и «реальное тождественно средствам его познания» (1996, 246). Без этой работы в теории и самой теории наше противостояние идеологической абстракции — подобно фейербаховскому противопоставлению реального человека абстракциям религии, политики и экономики — останется… идеологическим. В резких формулировках Альтюссера: «“Конкретное”, “реальное” — таковы имена, которые оппозиция идеологии носит внутри самой идеологии. Можно бесконечно оставаться на пограничной линии, без конца повторяя: конкретное! конкретное! реальное! реальное! … Или, напротив, можно окончательно пересечь границу, проникнуть в область реальности и, как говорит Маркс в “Немецкой идеологии”, “серьезно заняться ее изучением”» (244–245). В конечном счете нечто действительно происходит, когда происходит абстракция. Абстракция преобразует — и тот факт, что преобразуемое ею само абстрактно, не делает его менее реальным (Echeverría 1989, 269).

Отдает ли Альтюссер должное теоретической революции Маркса в исследовании абстракции? Возвращаясь к ключевому тексту о реальной абстракции — книге Альфреда Зон-Ретеля Интеллектуальный и физический труд (Intellectual and Manual Labour, 1978), — Славой Жижек отвечает отрицательно. Несмотря на утверждение реальности теоретической практики как производства конкретных абстракций и попытку спасти понятие реального от всякого эмпиристского отклонения, Альтюссер, по мнению Жижека, не способен по-настоящему схватить уникальность марксовского понимания отношения между мышлением и капитализмом. Именно поэтому, хотя Альтюссер способен мыслить реальное, которое одновременно является абстрактным, в облике теоретической практики, он не может принять категорию «реальной абстракции» в полном смысле. Жижек пишет: «“Реальная абстракция” немыслима в рамке фундаментального альтюссеровского эпистемологического различия между “реальным объектом” и “объектом знания”, поскольку она вводит третий элемент, подрывающий само поле этого различия: форму мысли, предшествующую мысли и внешнюю по отношению к ней, — короче говоря, символический порядок» (Žižek 1989, 19).

Не углубляясь в соблазнительную связь, которую Жижек в Возвышенном объекте идеологии (The Sublime Object of Ideology) и других работах проводит между марксовской и лакановской рамками, а также в точный смысл, в котором понятие символического может относиться к нашей теме абстракции, я хотел бы остановиться на этой — на мой взгляд, решающей — формуле: «форма мысли, предшествующая мысли и внешняя по отношению к ней». Что это может значить в контексте собственного описания реальной абстракции у Зон-Ретеля?

Зон-Ретель исходит из смелой ставки: повторить марксовскую критику политической экономии в поле мышления, не соскальзывая в аналогию или сходство; заняться, как уточняет подзаголовок его книги, марксовской «критикой эпистемологии». Эта критика основана на фундаментальном открытии, которое Зон-Ретель датирует 1921 годом и которое в неблагодарных условиях становилось предметом многочисленных черновиков вплоть до публикации первого издания Интеллектуального и физического труда и после нее: речь идет о том, что существует «тождество между формальными элементами социального синтеза и формальными компонентами познания» (Sohn-Rethel 1978, 14). Ключ к этому тождеству лежит в «формальном анализе товара» (33), который тем самым способен не только раскрыть открытые тайны накопления капитала, но и выявить их сочленение с разделением физического и интеллектуального труда, а также центральность товара для всякого объяснения абстрактного мышления. Зон-Ретель тем самым предпринимает подлинную экспроприацию абстрактной мысли. Речь идет не просто о том, чтобы выйти за пределы идеологических привычек эмпиризма и рассмотреть социальную и материальную реальность познания или солидарность между абстракцией и капитализмом. Зон-Ретель утверждает — против всякого притязания теоретической практики на научную автономию, — что фундаментальные формы абстрактной мысли, проявляющиеся в структуре научных законов, постулатах математики или конституции кантовского трансцендентального субъекта, происходят из товарной формы и из введенных ею в социальный универсум принципов абстрактного обмена и исчислимости. В точном комментарии Жижека: «Прежде чем мышление смогло прийти к чистой абстракции, абстракция уже работала в социальной действенности рынка» (1989, 17). Рассмотрение историчности абстракции и ее социального, коллективного характера, с одной стороны, и альтюссеровская трактовка абстрактного в теоретической практике — с другой, показывают плодотворные, антиэмпиристские направления, в которых может развиваться понятие абстракции. Но именно в работах Зон-Ретеля подлинно материалистическое исследование реальной абстракции начинает расшатывать сам наш образ мышления.

Предвосхищая Финелли, Зон-Ретель начинает с недвусмысленного разрыва между марксовской и традиционной философской абстракцией. Он пишет: «Чтобы отдать должное марксовской Критике политической экономии, товарная, или стоимостная, абстракция, выявленная в его анализе, должна рассматриваться как реальная абстракция, возникающая из пространственно-временной деятельности. Понятое таким образом, открытие Маркса вступает в непримиримое противоречие со всей традицией теоретической философии, и это противоречие должно быть раскрыто через критическое столкновение двух конфликтующих позиций». Здесь находится «противоречие между реальной абстракцией у Маркса и мыслительной абстракцией в теории познания» (Sohn-Rethel 1978, 21). Причина этого непримиримого противоречия состоит в том, что в марксовской схеме, если сказать прямо, абстракция предшествует мышлению. Точнее, именно социальная деятельность абстрагирования — в форме товарного обмена — играет центральную роль в анализе реальной абстракции. Хотя здесь невозможно отдать этому должное полностью, стоит отметить: попытка Зон-Ретеля искать реальную абстракцию в сфере обмена ставит его в противоречие с такими авторами, как Финелли, чье внимание сосредоточено на категории абстрактного труда, и делает его уязвимым для критики Мойше Постона, направленной против теорий капиталистической абстракции, отделяющих распределение от производства (Postone 1993, 177–179; Garzone 2000, 20). Однако для Зон-Ретеля, как он писал Адорно в 1942 году, всегда необходимо сохранять различие между «критической ликвидацией экономического фетишизма физического труда (“стоимости”)» и «критической ликвидацией эпистемологического фетишизма интеллектуального труда (“логики”)», чтобы лишь затем показать «генетическую связь» этих двух форм фетишизма (Adorno and Sohn-Rethel 2000, 112).

В отличие от Финелли, для Зон-Ретеля марксистская критика эпистемологии дополняет критику политической экономии, но не сводится к ней, поскольку «фетиш-понятие логики имеет иной социальный референт по сравнению с фетиш-понятием стоимости. Последнее отсылает к антагонизму между капиталом и трудом, первое — к антитезе между интеллектуальным и физическим трудом» (Adorno and Sohn-Rethel 2000, 111). Однако чтобы понять эту антитезу внутри самого труда, Зон-Ретель считает необходимым обратиться к товарному обмену. Именно здесь находится «мысль, предшествующая мысли и внешняя по отношению к ней».Она заключена в самой практике товарного обмена, а не в уме отдельного участника обмена — ни логически, ни исторически. В положении, которое явно резонирует с собственным обсуждением Жижеком веры и идеологии как символических вопросов, связанных скорее с отрицаемым действием, чем с ложным сознанием, Зон-Ретель заявляет: «Абстрактным является действие обмена, и только действие» (1978, 26). И интеллектуализм, и теоретицизм, кажется, оказываются побеждены позицией, утверждающей, что абстракция производится фундаментальной социальной связью капиталистического общества. «Сущность товарной абстракции, однако, состоит в том, что она не индуцирована мышлением; она берет начало не в умах людей, а в их действиях. И все же это не придает “абстракции” лишь метафизического значения. Это абстракция в ее точном, буквальном смысле… полное отсутствие качества, дифференциация исключительно по количеству и применимость к любому виду товара и услуги, которые могут появиться на рынке» (20).

Именно марксовское понятие социальной формы — понятие, несоизмеримое с eidos («идеей»), morphe («формой») и Begriff («понятием») традиции, а также с любой формой, которую акт познания мог бы извлечь из опыта, — содержит ключ к его теоретической революции, поскольку возвещает абстракцию иного рода, отличную от абстракции мышления. Более того, эта абстракция позволяет подорвать притязания внеисторического, внеэкономического философского a priori: вывести на поверхность, как замечает Жижек, «тревожный факт, что [трансцендентальный субъект] уже в самом своем формальном возникновении зависит от некоторого внутримирного, “патологического” процесса — скандальная, бессмысленная возможность с трансцендентальной точки зрения» (1994, 302). Она также позволяет объяснить специфические исторические преобразования внутри эпистемологии и их практических применений: например, переход от египетского измерения веревкой к греческой геометрии, засвидетельствованный историей архитектурной инженерии. Об этом Зон-Ретель пишет: «Однако, чтобы отделить его от такого применения, должна была возникнуть чистая форма абстракции и быть допущена в рефлексивное мышление. Мы полагаем, что это могло произойти только через обобщение, внутренне присущее денежному соизмерению товарных стоимостей, продвинутому чеканкой монеты» (1978, 102). Наконец, только через марксовское открытие реальной абстракции мы можем столкнуться с некоторыми решающими социальными реальностями капитализма, перед которыми классическая философия попросту слепа: например, с «“абстрактными вещами”, вроде денег, и “абстрактными людьми”, вроде буржуазных собственников» (Sohn-Rethel 1978, 19), или, точнее, как Зон-Ретель писал Адорно в 1937 году, с «выведением субъективности из денег» (Adorno and Sohn-Rethel 2000, 61), что стало темой его книги 1976 года о деньгах как «априори наличных».

Как остроумно замечает Вирно, «мысль, становящаяся вещью: вот что такое реальная абстракция» (2004, 64). Позиция Зон-Ретеля, возможно, еще радикальнее: реальная абстракция — это также отношение или даже вещь, которая затем становится мыслью. Во всех этих случаях сингулярных абстракций, действующих в капиталистическом обществе, стоит прислушаться к уроку, который Жижек извлекает из своего хиазматического прочтения фрейдовской теории работы сновидения и марксовского анализа товара: «“тайна”, которую предстоит раскрыть анализом, — это не содержание, скрытое формой (формой товаров, формой сновидений), а, напротив, “тайна” самой этой формы» (1989, 11). Иными словами, тайна реальной абстракции является именно открытой тайной: ее следует распознавать в операциях капитализма, а не в идеологической озабоченности конкретной истиной или скрытой сущностью, которую абстракции капитала будто бы заслоняют.

Здесь стоит отметить, что проблема реальной абстракции была перенесена в анализ исторической специфики современного капитализма — с целью схватить очертания постфордистского капитализма, насыщенного знанием и движимого информацией. Паоло Вирно, например, указывающий на Зон-Ретеля как на одно из формирующих влияний, высмеивает современных социологов знания именно за то, что они упускают реальность абстракции в своих обличениях капитализма от имени практики. Вопреки убеждению, будто за вуалями финансов и фетишизма следует искать живое — пусть даже не физически-трудовое — содержание, Вирно, в резонансе с Жижеком, требует обратить внимание на открытую тайну, образованную абстрактными формами капитала. Гуманистическая или освободительная позиция, ищущая теплую жизнь практики «под» этими холодными формами, тем самым упустила бы специфику современного, постфордистского капитализма: она находится именно в абстрактных связях, или реальных абстракциях, которые удерживают общество в связности. Поэтому Вирно — с очевидной, пусть и инвертированной, отсылкой к Зон-Ретелю — настойчиво утверждает значимость философских категорий для понимания современного капитализма.

В априорных категориях Критики чистого разума больше истории и «жизни», чем у Вольтера и Ламетри вместе взятых. Величайшее из отделений является также самым конкретным. В фигуре невозмутимого и автономного интеллекта эпоха товара и его «теологических тонкостей» звучит с ясностью, неизвестной тем, кто думает, будто может схватить ее быстрым движением руки. (2001, 168)

Вирно также предлагает выразительные аргументы, позволяющие осмыслить последнюю строку приведенного выше пассажа из марксовского «Введения» 1857 года, где конкретное восприятие и чувственность оказываются результатом процесса интеллектуального синтеза. Против всякого поворота к виталистскому материализму или к первичности практики он замечает: «Прямое восприятие и самое спонтанное действие приходят последними. Такова историческая ситуация, возникающая после того, как раскол между рукой и умом обнаруживает свою необратимость; когда автономия абстрактного интеллекта обусловливает и регулирует социальный производственный процесс — в целом и в каждом из его отдельных аспектов» (171).

Однако Вирно отходит от Зон-Ретеля именно в определении исторического преобразования внутри самих модальностей абстракции. Вместо того чтобы искать реальную абстракцию в товарной форме, Вирно — в соответствии с операистским и автономистским, или постопераистским, вниманием к мутациям организации труда и классового состава — видит наиболее значимую форму реальной абстракции не в эквивалентностных формах стоимости, а в центральности интеллекта, инновации и познания внутри преобразованных схем труда и производства современного капитализма. Здесь стоит привести его подробно. 

Поскольку всеобщий интеллект организует производственный процесс и «жизненный мир», он действительно является абстракцией, но реальной абстракцией, наделенной материальным и операциональным характером. Однако, поскольку он состоит из знаний, информации и эпистемологических парадигм, всеобщий интеллект самым решительным образом отличается от «реальных абстракций», типичных для модерности: то есть от тех, что порождают принцип эквивалентности. Если деньги, то есть «всеобщий эквивалент», воплощают в своем независимом существовании соизмеримость продуктов, труда и субъектов, то всеобщий интеллект, напротив, устанавливает аналитические предпосылки для всякой практики. Модели социального знания не уравнивают различные трудовые деятельности, а предстают как «непосредственная производительная сила». Они не являются единицей измерения, а составляют неизмеримую предпосылку гетерогенных операциональных возможностей. Эта мутация в природе «реальных абстракций» — тот факт, что общественные отношения упорядочивает абстрактное знание, а не обмен эквивалентов, — имеет важные последствия на уровне аффектов… она лежит в основании современного цинизма, поскольку закрывает возможность синтеза, не предлагает единицы измерения для сравнения и расстраивает всякую унитарную репрезентацию. (Virno 2002, 149/150; Virno 2004, 63/6)

Иными словами, обращая наше внимание на информационную практику, ставшую неотделимой от производства стоимостей в экономике, якобы центрированной на знании и аффекте, Вирно предполагает, что «всеобщий интеллект» — коллективный потенциал мышления, воплощенный в кооперативном множестве, — как реальная абстракция образует непосредственно политизированную форму абстракции, находящуюся теперь за пределами эквивалентности и меры и напрямую обращенную к кооперативному и социализированному характеру абстрактного знания. Иными словами, здесь полагается реальная абстракция за пределами товарной формы: реальная абстракция, движимая не фетишизированной реальностью товарного обмена, а когнитивной и интеллектуальной кооперацией внутри «множества». Но не теряется ли тем самым радикальность тезиса, выдвинутого Зон-Ретелем и перефразированного Жижеком, а именно: что в условиях капитализма мышление, в конечном счете, внешне самому мышлению?

Оставаясь ближе к марксовской парадигме и избегая декларации краха закона стоимости, на которой держится обсуждение всеобщего интеллекта у Вирно, итальянский политэконом Лоренцо Чилларио — также внимательный к историчности абстракции — попытался обновить понятие реальной абстракции в свете центральности информационных процедур внутри современной капиталистической организации труда. Он делает это в рамках идеи «когнитивного капитализма». Чилларио, как и Зон-Ретель, начинает с абстракции как предварительного условия «универсальных» измерений и эквивалентности (Cillario 1990, 165). Однако он пытается уточнить, что такая абстракция может означать, когда речь идет уже не просто о товарном обмене в его чистом виде, а об эксплицитной центральности абстрактных процессов — моделей расчета, измерительных устройств и родовых процедур — внутри самого производственного процесса. В информационном капитализме, согласно Чилларио, значение имеет связь между сингулярностью опыта познания-знания (cognition-knowledge) и универсализацией этого знания на основании абстракции. В несколько более ортодоксальном прочтении социализации, действующей в марксовском понятии всеобщего интеллекта, чем-то, что предлагает Вирно, Чилларио утверждает: работник-знающий (worker-knower) может мобилизовать не только собственные способности, но и запас — капитал — научного знания и практик, исторически накопленных обществом. Тем самым, как научный способ производства, «когнитивный капитализм» превращает абстракцию в существенный момент производственного процесса. Это выдвижение абстракции на первый план делает возможными пространственную интеграцию, временное сжатие и передаваемость так, как этого не допускают конкретное знание или конкретный труд. Оно также тесно связано с преобразованием производственного процесса через «гибкую специализацию» (Piore and Sabel 1986): использование машин, которые благодаря программированию могут во время подстраиваться под производство, казалось бы, несоизмеримых продуктов. Иными словами, абстракция входит в саму материальность производственного процесса и касается уже не только формы обмена.

В отличие от политизации реальной абстракции, которую Вирно выводит из предполагаемого краха труда как меры, Чилларио видит нынешнюю фигуру реальной абстракции сосредоточенной вокруг распространения и производства новых процедур, производственных кодов, передаваемых «как», а не измеримых «что». Центральными становятся организационные кодификации процессов, в которых производятся несоизмеримые потребительные стоимости; местом абстракции оказывается роль познания внутри трудового процесса, помимо труда per se или товарного обмена. Даже если сами процедуры затем подчиняются стандартам обмена — то есть, в свою очередь, становятся продуктами, — их центральность для капитализма, все больше принимающего форму «гибкого накопления», отмечает мутацию в характере реальной абстракции. Как пишет Чилларио: «Непрестанный импульс, направленный на изменение методов и процедур трудовой деятельности, является порождающим ядром абстрагирующего процесса знания» (1990, 168–169). Центральность процедур также означает, что в сердце современного капитализма находится рефлексивность, причем вовсе не обязательно чреватая эмансипаторными возможностями. Для понимания настоящего решающей оказывается не только абстрактность форм капитала, но и колонизация познания капиталом. «Понятие абстракции, адекватное фазе, в которой знание становится капиталом, проистекает из рефлексивного характера процесса общественного труда» (Cillario 1990, 168; 1996, 52). Обращая внимание на специфику реальной абстракции внутри когнитивного капитализма, Чилларио также оказывает нам теоретическую услугу: он различает четыре уровня внутри марксистских дебатов об абстракции — абстрактный труд как безразличная субстанция товаров; реальная абстракция трудового процесса как организационный контроль производства, фордизм-тейлоризм; абстрактное господство как раздвоение на господствующих и подчиненных; рефлексивная абстракция как объяснение мутаций производства в информационную эпоху. Последняя, по его мнению, и является привилегированной областью для понятия реальной абстракции. Тем самым можно сказать, что реальная абстракция выходит за пределы своей формальной или методологической характеристики и становится, как бы, одновременно формой и содержанием производственного процесса. «С каждым циклом абстракция уводит нас все дальше от любых конкретных отправных точек и делает относительные знания все более взаимозаменяемыми — в той мере, в какой они отмечены однородностью человеческой деятельности при лишь незначительной случайной обусловленности, все меньше связанны с особенностями той или иной исходной производственной реальности или с теми или иными связями, физико-природными (природы) или психо-субъективными (людей); и она позволяет непрерывно накапливать эти знания» (1990, 172). Абстракции, действующие на абстракции: вот, по-видимому, ключ к когнитивному капитализму.

Что поставлено на карту в этих дебатах? Не повторяя уже пройденный путь, я хотел бы просто обозначить два ключевых вопроса, вокруг которых поляризуются попытки разобраться с реальной абстракцией.

Первый касается философской матрицы, в которой формулируется понятие реальной абстракции. В Интеллектуальном и физическом труде это выражено совершенно явно. Тезис Зон-Ретеля о тождестве между товарной формой и абстрактной мыслью направлен, как он сам пишет, на «критическую ликвидацию кантовского исследования», которое он считает «классическим проявлением буржуазного фетишизма интеллектуального труда» (1978, 16). Более того, трактовка формы у Маркса, которую Зон-Ретель выводит из анализа товара в первой главе первого тома Капитала, а не из методологических размышлений «Введения» 1857 года, делает его враждебным ко всякой попытке рассматривать реальную абстракцию как понятие, которое могло бы быть хоть чем-то обязано гегелевскому процессу определения. Противоположный вердикт относится к Финелли: для него диалектика между реальной абстракцией капиталистического общества и теоретическим синтезом конкретного опосредована категорией тотальности. Можно сказать, что это напряжение между формой и тотальностью отмечает первый разлом в самом сердце марксовской теории реальной абстракции. С одной стороны, перед нами попытка проникнуть в кантовское a priori и «ликвидировать» его, чтобы вскрыть роль товарной формы в возникновении фетишистского восприятия логики и интеллектуального труда; с другой — попытка показать, как Маркс сводит всеохватывающие операции гегелевского Субъекта к исторически специфическому определению общества, которое подчинено безличному принципу абстрактного господства и постоянно воспроизводит его.

Второй вопрос касается точки приложения, а также исторических и логических источников понятия реальной абстракции. Как мы уже отмечали, товарная форма является узловым пунктом первопроходческого исследования Зон-Ретеля, затрагивающего также деньги и собственность как «абстрактные вещи». Для Финелли же, среди прочих, реальная абстракция может быть понята только через диалектику абстрактного и конкретного, действующую внутри понятия абстрактного труда. Как он пишет:

Наиболее специфическая черта зрелой мысли Маркса состоит… именно в утверждении полностью объективного статуса абстрактного внутри современного общества: через свое наиболее специфическое содержание, то есть труд без качеств, абстрактное способно выстроить целую социальную онтологию, артикулированную, в сети своих различий, именно ритмами и движениями этого принципа — не логического, а устрашающе реального — принципа абстракции. (Finelli, 1987, ½; also Postone 1993)

Второй разлом — во многом пересекающийся с первым — касается того, какой аспект марксовского анализа капитала должен служить основной опорой для теории реальной абстракции: значительные эффекты самой формы товарного обмена, с одной стороны, или тотализация общества, опосредованного «трудом без качеств», — с другой. Подход Зон-Ретеля утверждает относительную автономию критики эпистемологии по отношению к критике политической экономии. Позиция вроде позиции Финелли, напротив, стремится развить в онтологическом направлении следствия марксовских методологических указаний во «Введении» 1857 года — в отличие, например, от Альтюссера — и в силу своей «гегелевской» матрицы не может признать за отделением интеллектуального труда от физического основополагающую роль. Это сопоставление подхода к реальной абстракции, центрированного на товаре, с подходом, центрированным на труде, неизбежно усложняется, когда мы принимаем в расчет вопрос когнитивного и нематериального труда, выдвинутый на первый план Чилларио и Вирно; последний, например, стремится сместить поле за пределы и абстрактного труда, и товара — к «всеобщему интеллекту».

Цель этого неизбежно ограниченного обзора состояла в том, чтобы очертить некоторые способы, которыми, исходя из ключевых моментов марксовского корпуса, исследоВсякое серьезное столкновение с этой темой, на мой взгляд, должно будет пройти через работы этих современных авторов и некоторых других — например, Постона или Криса Артура, — по пути принимая важные решения о своих философских ориентирах и непростые решения о том, как описывать конъюнктуру современного капитализма: через нематериальный труд, когнитивный капитализм или другие действующие фигуры абстракции. Если дебаты о реальной абстракции говорят нам хотя бы одно, то вот что: философам стоит страстно интересоваться марксизмом, а марксистам — всерьез заниматься самой трудной онтологией и метафизикой.

Примечания

1. В этом отношении Делёз и Гваттари приходят к тому, чтобы определять современный капитализм через категорию аксиоматики (см. Toscano 2006).
2. Сходный парадокс исследуется у Постона в его описании «абстрактного господства», согласно которому «теория капитала у Маркса является теорией природы истории современного общества. Она рассматривает историю как социально конституированную и вместе с тем обладающую квазиавтономной логикой развития» (Postone 1993, 31).
3. «Работа всей моей интеллектуальной жизни вплоть до моего девяностолетия была необходима для того, чтобы прояснить и объяснить полуинтуицию, которая возникла у меня в 1921 году во время университетских занятий в Гейдельберге: открытие трансцендентального субъекта в товарной форме, руководящего принципа исторического материализма. Удовлетворительное объяснение этого принципа я смог получить только в результате постоянно возобновлявшихся “атак”, получивших название “Экспозе”» (in Adorno and Sohn-Rethel 2000, 183). В 1936 году сам Адорно приветствовал открытие Зон-Ретеля следующими словами: «ваше письмо стало величайшим интеллектуальным потрясением, которое я пережил в философской области со времени моей первой встречи с Беньямином» (46). Увы, дальнейшая переписка свидетельствует о неспособности Адорно, в условиях враждебности Хоркхаймера к Зон-Ретелю, сохранить верность этому потрясению.
4. Несмотря на свою критику Зон-Ретеля, Постон, как можно увидеть, разделяет с ним сходную проблему — например, когда утверждает: «Проблема знания теперь становится вопросом об отношении между формами социального опосредования и формами мысли» (Postone 1993, 77).
5. «Аппарат категорий, предполагаемый и имплицируемый научной процедурой — конечно, процедурой ньютоновской науки о природе, — сеть понятий, посредством которой она схватывает природу, уже присутствует в социальной действенности, уже работает в акте товарного обмена… Обмен товаров предполагает двойную абстракцию: абстракцию от изменчивого характера товара во время акта обмена и абстракцию от конкретного, эмпирического, чувственного, частного характера товара. В акте обмена особая качественная определенность товара не принимается во внимание; товар сводится к абстрактной сущности, которая — независимо от своей особой природы, от своей “потребительной стоимости” — обладает “той же стоимостью”, что и другой товар, на который он обменивается» (Žižek 1994, 301).
6. Свидетельством неослабевающего внимания Зон-Ретеля к его idée fixe реальной абстракции служит уже название его парижского «Экспозе» 1937 года, возникшего под влиянием его разговоров с Вальтером Беньямином: «О критической ликвидации априоризма» (Adorno and Sohn-Rethel 2000, 50).

Список литературы

Adorno, T. W., and A. Sohn-Rethel. 2000. Carteggio 1936/1969. Rome: manifestolibri.

Althusser, L. 1996. For Marx. London: Verso.

Balibar, É. 1995. The Philosophy of Marx. London: Verso.

Bensussan, G. 1999. “Abstrait/concret.” In Dictionnaire critique du marxisme, ed. G. Labica and G. Bensussan, 3rd ed. Paris: PUF.

Cillario, L. 1996. L’economia degli spettri. Forme del capitalismo contemporaneo. Roma: Manifestolibri.

Echeverría, R. 1989. “Critique of Marx’s 1857 Introduction.” In Ideology, Method and Marx, ed. A. Rattansi. London: Routledge.

Finelli, R. 1987. Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo (saggio su Marx). Rome: Bulzoni Editore.

Garzone, L. 2000. “Forme-merce e forma-pensiero. L’idea di una vita.” Introduction to Carteggio 1936/1969, by T. W. Adorno and A. Sohn-Rethel. Rome: manifestolibri.

Ilyenkov, E. V. 1982. The Dialectics of the Abstract and the Concrete in Marx’s Capital. Moscow: Progress Publishers.

Marx, K. 1970. A Contribution to the Critique of Political Economy. New York: International Publishers.

Paci, E. 1979. Il filosofo e la città. Platone, Whitehead, Husserl, Marx, ed. S. Veca. Milan: il Saggiatore.

Piore, M. J., and C. F. Sabel. 1986. The Second Industrial Divide. New York: Basic Books.

Postone, M. 1993. Time, Labor, and Social Domination. Cambridge: Cambridge University Press.

Rancière, J. 1989. “The Concept of ‘Critique’ and the ‘Critique of Political Economy’.” In Ideology, Method and Marx, ed. A. Rattansi. London: Routledge.

Sohn-Rethel, A. 1978. Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology. London: Macmillan.

Toscano, A. 2006. “Axiomatic.” In The Deleuze Dictionary, ed. A. Parr. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Toscano, A. 2008. “The Culture of Abstraction.” Theory, Culture & Society. Forthcoming.

Virno, P. 2001. “The Two Masks of Materialism.” Pli: The Warwick Journal of Philosophy 12: 167–173.

Virno, P. 2002. “General Intellect.” In Lessico postfordista. Dizionario di idee della mutazione, ed. A. Zanini and U. Fadini. Milan: Feltrinelli.

Virno, P. 2004. A Grammar of the Multitude. New York: Semiotext (e).

Žižek, S. 1989. The Sublime Object of Ideology. London: Verso.