Один из основных вопросов, стоящих сегодня перед ксенофеминизмом — это вопрос репрезентации ксено, в частности, в демонстрации ксено в виртуальном пространстве видеоигр, ведь именно видеоигры могут составить опыт интерактивного переживания чужеродного опыта радикального другого. Попытки воспроизвести этот опыт есть в играх There was a moon, а также в игре Carrion. Попытка этого есть и у Аллы Митрофановой в видео, где камера ведёт съёмку изнутри женской матки.

Из всех этих попыток репрезентаций выделяется игра Carrion тем, что она не спешит показывать инаковость ксено, репрезентировать его желание и помещать его в наш символический порядок (что исказило бы его до уровня посюстороннего, вместо потустороннего). Для познания травматического объекта необходимо сначала очертить локус, узнать о наличии другого, отличного от человеческого, желания, прежде чем угадывать загадку в самом ксено и того, что оно хочет. На это могут возразить, что желание сугубо исторично и пока будут чертиться границы, они сместятся. Почему бы не предположить, что границы не чертятся в акте самого творения, ведь сначала приходит Джойс, а уже потом граница бредовой функции? Мой ответ на это: сначала приходит Моисей, а только потом Иисус. Эсхатологическое решение в данном случае будет сначала выразить травматический объект, а потом пытаться выражать его инаковость ему самому, в процессе чего он очеловечится. Также нельзя сказать, что границы чертятся в акте творения ведь это овнешнение нашего представления о ксено, а не то, что он сам может сказать/показать/сделать.

На уровне содержания Джойс высказывал семблянты, то есть репрезентировал, на уровне же акта он чертил пути и давал потенцию потокам, Но разве не то же самое проделывает Моисей, когда нисходит с десятью заповедями, которые позже будут радикализированы именно тем, кто их и дал? Да, когда мы пытаемся понять ксено мы невольно помещаем его в определённые рамки репрезентации точно также, как это происходит с языческими богами, то есть делаем их последовательными, и ещё точнее, исчерпывающими, отбрасывая тот избыток, который делает ксено собственно тем, что его и характеризует как такового. Но чтобы продемонстрировать нам самим этот избыток, сам ксено должен познать, что этот избыток есть через несовпадение с нами и с травмирующим объектом, породив чистое несовпадение как монструозность.

Иисус — это неполная символизация его основания, то есть Бога aka ксено, которое делает его Сыном и тд. Тот факт, что он символизировался, то есть сделался подвластным детерминациям, которые определяют нас и нашу, с позволения сказать, природу не должно нас вводить в заблуждение о том, кто это. Я подчеркиваю, что я не говорю о его понимании, потому что именно невозможность полностью выразить ксено делает его ксено. Вочеловечившийся Бог находится тут, но он не один из нас. Он есть некий избыток, которое порождает само человечество как сообщество в виде S/+S/+S/…+a, последний элемент — это и есть несовпадение как таковое, у которого нет возможности в представлении или по крайней мере в полном представлении. Это самый избыток (субстанцию) через субъективацию должен породить солидаризацию вокруг акта снятия и принятия монструозного своей монструозности, через узнавание (recognition) её через нашу реакцию. Если мы говорим о неком «твори!» в случае искусства и/или видеоигр, то мы остаёмся на уровне «Что ксено такое?», когда главный вопрос был бы «Чего ксено хочет?», что полностью смещает вопрос с наличия травмирующего объекта на его желание, то есть как травмирующий объект реагирует на травмирующий объект в себе. И это он может сделать только через нас. Травма реального здесь получает собственную субъектность.

Здесь можно указать, что подобная аргументация возвращает нас в принцип удовольствия, когда мы, в попытках познать «монструозность», представленную как Das Ding, встречается с влечением через попытку указать место речи и распознать (recognise) саму речь. Здесь можно указать, что Бог (Ксено) приходит не для того, чтобы быть спасённым, но чтобы спасти, более того, оно даже может не быть чем-то особенным в плане подрыва его как объекта и полностью входить в надрыв. Бог имеет собственное место, откуда он есть — Божество, то есть божественное ничто. Некая пропасть, которая отделяет равным образом и Бога от самого себя и Бога от человека. Иными словами, место, в котором мы обнаружим ксено не будет местом «тут», но будет несовпадением с местом при явном присутствии. Но это присутствие должно быть артикулировано в артефактах, которые заявят о последнем для того, чтобы породить избыток в попытках относиться к ксено как к ненаходящемуся здесь, но присутствующему как травма. Таким образом, ксено не может быть индивидуальным и находиться в конкретной фигуре (Иисус), но узнаётся через момент его снятия (Распятие и последующая ассимиляция Святого Духа через Отца, то есть ксено as is). Ксено не может просто заключаться в индивидуальном опыте как по факту (опыт сирийских мистиков, чей мистический опыт выстраивается в определённые паттерны у тех людей, которые никогда не видели друг друга), а также по примеру того, что создаёт смерть Иисуса на кресте — Святой дух, который представляет полное растворение и ассимиляцию последнего в сообществе, которое ретроспективно его создаёт. Святой Дух является той солидаризацией и осознанием Большого Другого, что поддерживается за счёт нашей коллективно пережитой травмы познания Бога (Ксено), познавшего Себя через нас, познавших его. Для того, чтобы лучше объяснить, почему именно в Христианстве и фигуре Иисуса Христа воплощается эта возможность доступа к ксено, воспользуемся гегелевским пониманием отношения между Абсолютным Духом, Субъективным Духом и Объективным Духом.

Объективный Дух переходит в Абсолютный Дух за счёт собственной опосредованности в субъективации, а точнее сочетание двух полюсов: Всеобщее и Частное, которое при этом является Субъективным Духом aka сообщество, что опосредуется через фигуру единичности. Мы не переходим от ОД к АД за счёт простой субъективной апроприации очеловеченного, овеществлённого ОД коллективной человеческой субъективностью. Но мы также не переходим от ОД к АД полаганием за пределы ОД другой абсолютной сущности, которая охватывает и СД и ОД одновременно. Это делается именно за счёт опосредования между ОД и СД, которое включает разрыв, отделяющий ОД от СД внутри самого СД, так что ОД следует явиться как таковому, как овеществлённая сущность самому СД (а также в перевёрнутом признании того, что без субъективной отсылки к в-себе объективного духа сама субъективность распадается, впадает в психотический аутизм). В христианстве мы преодолеваем противопоставление Бога как объективного духовного в-себе и человеческой субъективности (верующего), перенося разрыв в самого Бога. Именно поэтому христианство является «абсолютной религией» только потому что расстояние, отделяющее Бога от человека, отделяет Бога от Самого себя (и человека от человека, от нечеловеческого в нём)

Святой Дух можно представить как гетерогенную солидарность по Батаю, но в котором он (Дух) самоорганизуется в нас и посредством нас, не сводя к само-инструментализации. В этом ошибка Сталинизма: Там есть Большой Другой и его орудия — коммунисты. В либерализме вообще нет сообщества, но есть разобщённые индивиды.

Именно поэтому Иисус, как посредник между человечеством и Богом, несводимость как таковая способна воплотить в себе любое ксено, которое не отличается от нас ничем позитивистским, но при этом не сводящейся полностью к нам и к тому, что делает его самим ирредукцией как таковой.

И вот главный и заключительный Тезис: Откровение и загадка в Боге строго соотносятся, они являются аспектами одного и того же жеста. То есть, именно потому, что Бог является загадкой в себе и для себя, потому что он обладает непостижимой Инаковостью в себе, был вынужден возникнуть Христос — для того, чтобы Бог открылся через него не только человечеству, но и самому Богу. Лишь через Христа Бог полностью реализуется как Бог. В том же духе нам так же следует противостоять модному тезису о том, как наша нетерпимость к внешнему (Этническому, сексуальному, религиозному) другому является выражением предположительно «более глубокой нетерпимости к подавленной или дезавуированной Инаковости в нас самих: мы ненавидим чужих или нападаем на них потому, что не можем примириться с другим в нас самих. Против этого топоса мы должны подчеркнуть, что по-настоящему радикальная инаковость — не инаковость в нас самих, «Чужой в нашем сердце», но сама Инаковость другого ему самому. По настоящему христианская любовь может возникнуть лишь внутри этого движения: Любовь — есть любовь к другому постольку, поскольку он отсутствует (Лакан) — мы любим другого из–за его ограниченности. И чтобы радикализовать этот тезис: Если Бога (ксено) следует любить, то он должен в себе быть несовершенным, непоследовательным, в нём должно быть «больше, чем он сам».