Перевод одной из глав из сборника 2016 года «Фуко/Деррида пятьдесят лет спустя: Будущее генеалогии, деконструкции и политики». Полный перевод сборника доступен в группе: https://vk.com/transstructuralism

Последние десятилетия ХХ века стали свидетелями громкой критики традиционных задач философии. В эти годы многие из канонических устремлений философии оказались в определенном замешательстве по целому ряду направлений. В Америке самым влиятельным представителем нападок на стандартные допущения современной философии стал Ричард Рорти. В Германии скандал был связан с Юргеном Хабермасом и Франкфуртской школой. Но, пожалуй, североатлантической средой, в которой философия подверглась наиболее жесткой критической атаке, стала Франция, где целый ряд мыслителей был представлен как соратники в, казалось бы, едином наступлении на традиционные философские постулаты: Жан-Франсуа Лиотар, Жан Бодрийяр, Жиль Делёз, Жак Деррида и Мишель Фуко стали синонимами определенной критики последних бастионов высокой философии в конце века.

Однако эта слишком привычная история замалчивает различия, даже несовместимость, которые отделяют друг от друга целый ряд французских философов одного поколения. Прежде чем разбираться с тем, что отделяет Рорти, Хабермаса, Деррида и Фуко от философии высокого модерна, чей крах они предвещали, может быть полезно исследовать трещины, которые внутренне отделяют друг от друга этих мыслителей, когда-то прозванных постмодернистами. Это предложение, конечно, поднимает призрак знакомых дебатов: Хабермас против Фуко, Деррида против Рорти.^[1] Однако прежде чем рассматривать эти споры, стоит покопаться в других предшествующих расколах, особенно в тех, которые касаются трещин внутри лагеря так называемого постструктурализма. Почему, скажем, Деррида и Фуко часто объединяют как двух высших жрецов «французской теории»?^[2] Изучение обмена мнениями между Фуко и Деррида относительно самого статуса философии показывает, что два философа придерживаются разных взглядов на природу, будущее и историю философии.

Исследование внутренних расколов так называемого постструктурализма помогает нам пересмотреть философские обязательства Фуко и Деррида, а также предлагает ряд важнейших последствий для более широких дебатов, о которых говорилось выше. Среди них — последствия для привычных нам сопоставлений генеалогии и деконструкции с прагматизмом и критической теорией. Переопределение близости и расстояния между этими традициями также может привести к более широким дебатам о продолжении проекта современности.^[3] Здесь я ограничусь, однако, только теми различиями, которые разделяют философские обязательства Фуко и Деррида.

Обращая внимание на эти специфические различия, мы имеем возможность обратить внимание не на что иное, как на ставки самой философии в том виде, в каком они прояснились за последние пятьдесят лет. Деррида и Фуко полезно представить два конкурирующих образа философской работы: философия как метафизика и философия как методология. Таким образом, я предлагаю перечитать их спор не столько с точки зрения конкурирующих интерпретаций истории философии, сколько с целью определить место спора с точки зрения его метафилософского подтекста. Ведь именно здесь, как я утверждаю, кроются те различия, которые всегда разделяли этих философов и продолжают иметь значение для нас сегодня. Хотя эссе, составляющие обмен мнениями между Фуко и Деррида, якобы сосредоточены на интерпретационном споре о статусе Рене Декарта как основателя философии в его «Размышлениях», я утверждаю, что интерпретационные аспекты этого обмена — лишь поверхностное шоу, на котором эти два французских теоретика разыгрывают более глубокий вопрос о статусе самой философии.

Как мы можем понять смысл этих различных образов философской работы? Деррида подверг деконструктивному сомнению историческое исследование, которое Фуко попытался провести в своей археологической и генеалогической работе. Если Фуко стремился обойти определенное понимание необходимости философии, то Деррида стремился снова и снова показать, насколько трудно, даже невозможно, обойти именно это. Для Деррида философия просто была тем, от чего мы не можем уйти, даже когда очень хотим от нее освободиться — для Деррида всегда было что-то обязательное в остатках философии, даже если этот остаток не мог не быть противопоставлен как своего рода пятно. Для Фуко, напротив, философия была именем дискурсивной детерминации, которая, конечно, крепко держит нас в руках, но чьи действия контингентны и открыты для трансгрессии. Таким образом, Фуко на протяжении всей своей работы стремился воссоздать новый образ работы, согласно которому философия может поддерживать свои достижения и разрабатывать свои цели, не настаивая на том, что она сама является обязательной.

Для Деррида деконструктивная методология показала бы, что философия — это то, во что мы не можем не оказаться втянутыми — или беспомощно втянутыми, — даже если мы хотим или надеемся ей сопротивляться. Философия с необходимостью включает нас в себя, что означает, что она включает нас в мета-расчет метафизики. Для Фуко, напротив, генеалогическая и археологическая аналитика — это инструменты критического отношения, которые не нужно формулировать в терминах традиционных философских схем или операционализировать через них. Таким образом, оболочки традиционной философии отбрасываются как просто необязательные позиции, и философия отказывается от метафизики в пользу методологической рефлексивности относительно постоянной задачи критики.

Критика Деррида в адрес Фуко

Работа Деррида «Cogito и история безумия» довольно аккуратно разделена на две части.^[4] Во второй половине он подвергает строгому допросу интерпретацию «Размышлений» Декарта, предложенную Фуко, и предлагает против нее свою собственную интерпретацию. Ключевой текстуальный момент, о котором идет речь в этом интерпретативном агоне, касается ответа философа на возможность того, что он безумен, в четвертом параграфе его вступительного размышления. Для Фуко Декарт является представителем современной философии, отвергающей безумие, согласно которой «безумие для сомневающегося субъекта исключено» (HM 45/57). Безумие, по мнению Фуко, даже не было концептуальной возможностью для Декарта — показать, что нечто безумно, значит уже исключить его. При такой интерпретации философу нет необходимости приводить дополнительные аргументы против безумия — назвать что-то безумным значит уже показать, что оно философски неприемлемо. В «Cogito» Деррида предлагает интерпретацию Декарта, согласно которой философия не автоматически становится на сторону разума против возможности безумия, но сама является актом бесконечного спора с безумием. Интерпретация Деррида лучше всего отражена в этой строке: «Философия, возможно, есть не что иное, как эта обретенная в непосредственной близости от безумии застрахованность от его жути» (CH 59/92). Философия на пределе своих возможностей связана с безумием. Однако, что очень важно, она не может избежать определения себя в этом пределе. Философия, чего бы она ни добилась, — это работа по заверению парадигмы нефилософии, а именно безумия.

Интерпретация Деррида неизбежного поединка философии с безумием во второй половине эссе параллельна его критике Фуко в первой половине. Две ключевые темы структурируют первую половину критики Деррида.

Первая тема касается прочтения Деррида Фуко как философа, находящегося в оппозиции к определенной классической концепции разума. В двух важнейших строках одного абзаца Деррида сначала отмечает, что «революция против разума может быть совершена только внутри него», а затем обвиняет Фуко в подобных революционных порывах, утверждая, что «нельзя написать историю или даже археологию наперекор разуму» (CH 36/59). Нет необходимости сомневаться в гегелевском понимании, на которое здесь опирается Деррида (и он прямо указывает на это в терминах «гегелевского закона»). Частично и для Деррида, и для Фуко речь идет о возможности философии, которая отходит от грандиозных предпосылок философского рационализма. Но, осторожно замечает Деррида, нельзя просто быть против разума. Быть против разума — это уже быть в пространстве разума, как знает любой хороший гегельянец. И всё же есть что-то любопытное в обвинении Деррида. Он предполагает, что Фуко, ставя вопрос о границах философии, тем самым выступает и против философии, в смысле диалектического пребывания внутри и вне философии, как она уже была постулирована. В итоге Деррида приходит к выводу, что текст Фуко рискует «метафизически замкнуться в археологии» и «подтвердить в ее основополагающем действии метафизику» (CH 36/59, 40/65). Но если форма философской истории Фуко не выступает ни за, ни против самой философии, то ее трудно отнести к метафизике. Что если Фуко вообще ни против чего не писал? Что если историческая археология Фуко призвана не столько свергнуть разум, сколько историзовать его? Что если Фуко просто не был мыслителем «против»?

Деррида настаивает на том, что у Фуко мы находим «опять, как всегда, Гегеля» (CH 43/68). Но что если Деррида воспроизводит Гегеля просто потому, что он не может не видеть Гегеля, куда бы он ни посмотрел? В таком случае именно Деррида является гегелевским метафизиком. Любой гегельянец, стоящий своей соли, может диалектизировать любого мыслителя в истории мысли. Сам Гегель был настоящим мастером таких синтезов. Невозможно не восхититься глубиной Geistesgeschichte в движении в «Феноменологии духа». Гегель мастерски прочитывает историю философии через свои собственные, то есть гегелевские, категории. То, что хороший гегельянец сегодня может прочесть более позднего философа, такого как Фуко, через эти же категории, не показывает, что сам Фуко был гегельянцем, так же как собственное прочтение Гегелем Декарта показало бы, что Декарт был гегельянцем. Всё, что показывает применение такого метода, — это то, что историческая фигура может быть прочитана через гегелевские линзы. Если Фуко был явно негегельянским мыслителем, то он не обязательно воспроизводит гегельянский закон, как настаивал бы Деррида. Скорее, это Деррида настаивает на повторении Гегеля снова и всегда. Именно Деррида был за Гегеля, будучи против него. Но Фуко не стремился быть ни за, ни против Гегеля. Фуко был не столько антигегельянцем, сколько, выражаясь технично, если не сказать неловко, абгегельянцем. Фуко, вполне возможно, был великолепно вне пространства гегельянства.^[5] И мы должны, по крайней мере, допустить такую возможность, поскольку настаивать на обратном — значит осуществлять философский тоталитаризм.

Вторая тема первой половины критики Деррида подхватывает первую с точки зрения ее философской значимости. Перед тем как перейти к интерпретации Декарта, Деррида делает паузу, чтобы подвести итог первой половине своей работы. О коротком отрывке о Декарте в книге Фуко (опять же всего 3 короткие страницы из 673, что с гордостью отмечает Деррида и насмешливо презирает Фуко) Деррида говорит, что «он открывает саму книгу» таким образом, что «здесь, как нигде, поставленный мною выше вопрос кажется мне неизбежным» (CH 44/69). Отметим два момента. Во-первых, Деррида настаивает на том, что есть нечто такое, чего Фуко не может избежать: гегелевский закон, или диалектика. Теперь Деррида ставит этот вопрос в терминах возможности избежать, в рамках фокуса Фуко на «истории», области «этиологического». Может ли историк-археолог избежать этиологического вопроса о происхождении? Это вопрос, на который Фуко косвенно ответит, также почти десять лет спустя и незадолго до своих официальных ответов Деррида, в своем знаменитом эссе 1971 года «Ницше, генеалогия, история». В нем Фуко разрабатывает важнейшее различие между генеалогической историей «возникновения» и классической историей «происхождения».^[6] И он утверждает, что «генеалог отказывается от веры в метафизику», поскольку способен участвовать в проекте «слушания истории».^[7] На то, что это косвенный ответ Деррида, указывает тот факт, что Деррида в своем предыдущем ответе Фуко настаивал на том, что «поставленный мною выше вопрос [о первоначале], здесь «неизбежен» (CH 44/69). Именно поэтому Деррида был метафизиком, не терпящим возможности того, что философия сама по себе может быть избегаемой. Для Деррида философия просто должна существовать.

Деррида формулирует свою озабоченность в предпоследнем абзаце первой половины своего эссе следующим образом: «Не знаю, насколько согласится Фуко с тем, что предварительным условием для ответа на такого рода вопросы является прежде всего внутренний и независимый анализ философского содержания философского рассуждения. Только тогда, когда все это содержание целиком станет для меня явственным (что невозможно), я смогу со всей точностью определить его место в его целостной исторической форме» (CH 44/70). Для Деррида философия является своего рода предпосылкой для того исторического дискурса, который стремился разработать Фуко. Не может быть истории без предварительной и всегда неполной конфронтации с философией. Это не означает, что историк, не взявшийся за философию, лишен возможности заниматься ею. Для Деррида это означает, скорее, что работа истории не может не быть связана с философией, и задача историка, как и работа любого философа, всегда неизбежно неполна. Это означает, что философия одновременно невозможна и обязательна. Философия — это предпосылка, которую мы никогда не сможем удовлетворить. Философия — это труд, которым мы всегда беспомощно заняты и который мы никогда не сможем завершить. Философия, в некотором смысле, бесконечно диалектична. Философия не столько есть Абсолют, сколько Абсолютно есть.

Фуко не стал бы возражать против этого. Да и кто бы мог? Однако Фуко не нашел бы это столь же увлекательным, как, по-видимому, Деррида. Философия перестает быть обязательной не тогда, когда какой-нибудь философ, прогуливаясь, показывает всем остальным, что их работа не является обязательным условием, а когда какой-нибудь другой философ показывает, что существует способ выполнения философской работы, при котором не нужно ввязываться именно в эти вопросы. Фуко не опровергает диалектику — любая попытка сделать это могла бы быть только диалектической. Фуко скорее уклоняется от диалектики. Он осуществляет философскую энергетику, которая не предполагает его приверженности определенным допущениям, продолжающим крепко держать в узде многих наших философских современников. Генеалог начинает непринужденно отказываться от метафизики, но не отменяет ее тем самым.

Фуко отвечает Деррида

Многие работы Фуко начала 1970-х годов, включая его лекции по курсу Ницше в 1970–1971 годах в Коллеж де Франс и эссе 1971 года «Ницше, генеалогия, история», о котором говорилось выше, свидетельствуют о первых следах формирующегося ответа Деррида. Наконец, в феврале и июне 1972 года Фуко опубликовал свой открытый ответ на доклад Деррида 1963 года. Точно так же, как я читал выше критику Деррида, сосредоточенную на важнейшем вопросе о философии как обязательном предварительном условии, я буду читать ответы Фуко как отрицание такого утверждения. Я начну с его февральского «Ответа Деррида», а затем рассмотрю переработку этого текста в более известный «Мое тело, эта бумага, этот огонь», опубликованный в июне.

Первый ответ Фуко также можно разделить на две части. Во втором разделе он парирует критику Деррида в адрес его интерпретации Декарта (RP 578/1153). Но опять же интерпретационный спарринг здесь не является основным объектом интереса. Вместо этого первый раздел ответа Фуко предлагает, подобно эссе Деррида, расширенную метафилософскую дискуссию о ставках самой философии. Фуко начинает с того, что приписывает Деррида три «постулата»: что весь рациональный дискурс «находится в фундаментальном отношении» к философии, что философия должна всегда актуализировать себя, чтобы не оказаться виноватой в наивности, и что философия скорее изначальна, чем исторична и событийна (RP 575-577/1150-1152). Для Фуко это означает, что философия зарождается как универсальная и неизменная защита от бездумной наивности, чтобы рациональный дискурс мог обратиться к своим собственным фундаментальным условиям возможности. Фуко формулирует этот набор постулатов следующим образом: «Они составляют основу преподавания философии во Франции» (RP 577/1151). В то время как Деррида — «самый глубокий и самый радикальный» из тех, кто работает под прикрытием этой системы, Фуко предпочел бы «попытаться освободиться от них» (RP 577/1152). Он может сделать это, как он понимает, только в том случае, если постулаты сами по себе являются историческими, а не универсальными, метафизическими или трансцендентальными предпосылками для всех возможных исследований как таковых. Фуко четко формулирует суть вопроса: «Существуют условия и правила формирования знания, которым подчиняется философский дискурс» (RP 578/1152). Если для Деррида философия — это форма, которую принимает мысль, когда она задается вопросом о своих собственных условиях, то для Фуко философия сама подчиняется правилам формирования. Поэтому, насмешливо признает Фуко, его книга «неизбежно покажется весьма внешней и поверхностной по сравнению с глубокой философской внутренностью работ Деррида» (RP 578/1152). Книга поверхностна, потому что ее автор озабочен не столько внутренним содержанием самой философии, сколько «формами дискурса, концепциями, институтами и практиками», которые обусловливают ее возможность (RP 578/1152). Книга Фуко поверхностна, возможно, даже случайна, потому что она рискует быть исторической, не будучи философской.

Таким образом, Фуко завершает первую половину своего ответа Деррида фрагментом, который стоит процитировать более подробно:

_{Для меня самая существенная часть «Истории безумия» заключалась в анализе… тех систематических форм, которые связывают дискурсы, институты и практики, и это все вещи, о которых Деррида не сказал ни слова в своем тексте. Но я еще не успел в достаточной мере освободиться от постулатов философского учения, как не смог удержаться от того, чтобы не поставить во главу одной из глав, а значит, на весьма привилегированное место, анализ текста Декарта. Это, несомненно, была самая расходная часть моей книги, и я охотно признаю, что мне следовало бы опустить ее, если бы я был более последователен в своем случайном безразличии к философии. (RP 578/1152)}

На категорическое утверждение Деррида, что философия является предпосылкой любого рационального дискурса, Фуко отвечает «случайным безразличием к философии», которое заставило бы содрогнуться любого метафизика. Суть Фуко не в том, что мы не должны заниматься философией. Скорее, дело в том, что мы не должны заниматься философией. Мы не должны настаивать на том, что философия — это нечто такое, чем каждый мыслящий человек обязан заниматься по своей природе. Философия, скорее, должна заслужить свой слух своими достижениями. Она не должна требовать, чтобы ее слушали, навязывая свой голос. Последнее — путь метафизики. Это форма философии, от которой Фуко последовательно отказывался на протяжении всей своей карьеры. Отказался, но не опроверг. И вот деконструктивная демонстрация невозможности избежать возможности метафизики встречается Фуко с безразличием, которое он называет случайным, но которое нам лучше считать изученным и осторожным. Отметив, что он с тем же успехом мог бы опустить отрывки о Декарте, Фуко без паузы приступает к расширенному допросу интерпретации Деррида этих отрывков (RP 578-590/1153-1163).

В своем втором ответе Деррида в июне Фуко вновь предлагает расширенное опровержение интерпретации Деррида, сосредоточившись на многих из тех же научных деталей, которые были затронуты в первом ответе (MB 552-572/584-601). Это интерпретационное ядро ответа завершается двумя очень короткими фрагментами, в которых Фуко обсуждает метафилософский статус интерпретационной дискуссии (MB 550-552/583-584, 573-574/601-602). Метафилософские разделы в июньском приложении гораздо короче, чем в февральском ответе (особенно если учесть, что большая часть первой части книги посвящена длинной цитате из Деррида). Несмотря на меньшую длину, ответы Фуко здесь также намного острее.

В конце эссе Фуко обвиняет Деррида в том, что тот применяет «исторически обусловленную мелочную педагогику» (MB 573/602). То, что в первом ответе было названо «рамками преподавания философии во Франции» (RP 577/1151), теперь описывается как «педагогика», которая «учит студента, что вне текста ничего нет», с безошибочной отсылкой к самому печально известному предложению Деррида из его книги «О грамматологии» 1967 года (MB 573/602).^[8] Суть этой педагогики в том, что она наделяет «голос мэтра тем безграничным суверенитетом, который позволяет ему переформулировать текст до бесконечности» (MB 573/602). В данном случае Деррида прямо направлен против Фуко как представителя комментаторского механизма и авторской функции, которую он так неустанно критиковал, в частности, в своей инаугурационной лекции в Коллеж де Франс в декабре 1970 года, опубликованной позднее под названием «Порядок дискурса».^[9] В предыдущем параграфе Фуко ясно дал понять, что же в Деррида он отвергает самым решительным образом: «систему, наиболее ярким представителем которой сегодня является Деррида, в ее предельном свете: сведение дискурсивных практик к текстуальным следам» (MB 573/602). Если в первом ответе Фуко претендовал на историческое исследование сетей институтов, понятий и практик, когда они сливаются в дискурсивные формации, то здесь Фуко более открыто враждебен методологии Деррида в той мере, в какой она осуществляет «“текстуализацию” дискурсивных практик» (MB 573/602).

Хотя всё это может показаться совершенно независимым от других работ Фуко того периода, на самом деле это не так. В эти годы Фуко, безусловно, часто думал о Деррида и его методологии текстуализации. В заключительной лекции своего курса в Коллеж де Франс в 1971 году Фуко описывает свой проект как «анализ того, что можно назвать дискурсивными событиями».^[10] Интересно, что аналитика дискурса у Фуко часто понималась как тщательно лингвистическая форма философии. Анализ дискурса, как часто считалось, и не без оснований, был анализом языка, даже, возможно, текстуальности. Но Фуко в этой лекции совершенно четко заявил, что его метод — не метод Деррида: «Дискурсивное событие никогда не бывает текстуальным. Мы не находим его в тексте».^[11] Возможно, в 1966 году методология Фуко была привязана к лингвистике. Но к 1971 году археология Фуко выходит из текстуализма и переходит к более емкой концепции дискурсивной практики, которая впоследствии станет центральной для генеалогии. К тому времени, когда эта работа была завершена, Фуко фактически редко ссылался на «дискурс» как таковой, и даже на «дискурсивные практики» периода 1969–1973 годов, предпочитая вместо этого ссылаться на практики, действия, поведение и, конечно, власть, которую он однажды определил как «управление поведением».^[12] К тому времени, когда он вновь обратился к «Истории безумия» в начале лекций своего курса «Психиатрическая власть» в 1973 году, он явно стремился выйти за рамки «анализа представлений» к «практическим диспозициям власти».^[13]

Прочтение яростного ответа Фуко, адресованного Деррида, несомненно, одной из самых полемичных его работ в корпусе, который в остальном строго избегал полемики, может пролить свет на методологические трансформации, связанные с переходом Фуко от аналитики археологии к методологии критики, использующей как археологию, так и генеалогию. Нельзя не предположить, что реакция Фуко на текстуализм Деррида во многом связана с его собственными усилиями, предпринятыми в эти годы, чтобы переключить свое мышление с фокуса на дискурсе на аналитику поведения и практик.^[14] Складывая методологические трансформации Фуко обратно в его ответ Деррида, мы встречаемся с возможным объяснением его девятилетней задержки. Ведь в тот момент начала 1970-х годов Фуко, возможно, счел нужным явно дистанцироваться от пятна дерридианского текстуализма, влияние которого росло, причем настолько, что его все чаще приписывали и Фуко.

Возвращаясь к условиям этого дистанцирования, можно отметить, что Фуко стремился отделить свою собственную работу от «педагогики» Деррида. Ведь существовал, по крайней мере, еще один вариант, который Фуко вкратце рассматривает: «Я бы не сказал, что за этой “текстуализацией” дискурсивных практик скрывается метафизика, сама метафизика или ее закрытие. Я бы пошел гораздо дальше: я бы сказал, что это исторически обусловленная мелочная педагогика, которая проявляет себя здесь очень наглядно» (MB 573/602). И всё же Фуко это говорит. Фуко действительно обвиняет Деррида в создании метафизики. Просто он делает не только это. Деррида не только говорит, что философия обязана взять на себя мантию метафизики. Ведь он осуществляет эту метафизику на службе педагогики, которая учит нас, что философия, которой мы обязаны, — это та, которая учит, что «нет ничего вне текста», что «никогда не нужно смотреть за его пределы» (MB 573/602). Философия не только обязательна, но она обязательна таким образом, чтобы замкнуть мысль во внутренности самого текста. Философия не только обязательна как предпосылка истории, но и обязательна таким образом, чтобы показать, что история не нужна. Философия стала одновременно обобщенной предпосылкой и единственным делом, которое стоит делать.

Именно в этих терминах Фуко разворачивает дискуссию в первом конце книги в начале своего пересмотренного ответа: «То, что поставлено на карту в этом споре, ясно обозначено: возможно ли, чтобы существовало нечто переднее или внешнее по отношению к философскому дискурсу? Может ли его условие заключаться в исключении, отказе, избегании риска и, почему бы и нет, в страхе? Подозрение, которое Деррида со страстью отвергает» (MB 552/584). Для Фуко, однако, ответ утвердительный. Подобно тому, как Декарт признавал, что может исключить предположения, отнеся их к безумию, и без необходимости спорить с самим безумием (именно таковы ставки интерпретационного измерения дебатов между Деррида и Фуко), философия сегодня зависит от серии исключений, которые являются внешними по отношению к работе философского дискурса как такового. Вопреки тому, что часто любят думать философы, мы не строим всевозможные барьеры. Есть некоторые пределы, которые нам даны. Эти пределы, утверждает Фуко, не могут быть подвергнуты сомнению самой философией, поскольку они являются условием ее функционирования. Напротив, философия может столкнуться со своими пределами, только выйдя за пределы себя, например, в работу истории.

Мечта метафизики заключалась в том, чтобы философия могла систематически и абсолютно обосновать саму себя. Вот почему метафизика — это название философии в ее обязательном режиме. И именно поэтому Линн Хаффер права, утверждая, что «Фуко разрушает метафизику».^[15] А также поэтому Эми Аллен права, заключая, что «обвинение Деррида в метафизике не совсем по адресу».^[16] Ведь Деррида видит метафизику у Фуко только потому, что он сам — метафизик, который не может не быть свидетелем метафизики в каждом случае своей конфронтации с философией.

Пределы философии

Завершается ли на этом дискуссия между Фуко и Деррида? Но как она может завершиться? Эссе Деррида «Тимпан» может быть плодотворно прочитано как его самый непосредственный ответ на два запоздалых ответа Фуко на «Cogito и историю безумия». Эссе Деррида, датированное маем 1972 года, является предисловием к сборнику «Поля философии», в который вошли такие важнейшие тексты, как «Различание» и «Подпись событие контекст».^[17] Представляя эти работы или, по крайней мере, предшествуя им, «Тимпан» также, похоже, затрагивает ряд тем, поднятых Деррида и Фуко в их продолжающемся споре об «Истории безумия». Читал ли Деррида ответ Фуко, опубликованный в феврале в Японии? Возможно, Деррида даже смог прочитать черновики или гранки второго издания книги Фуко, которое должно было выйти в следующем месяце, с более развернутым ответом на него? Посещал ли Деррида какие-либо лекции Фуко в Коллеж де Франс весной 1971 года или, возможно, получал сообщения о них от общих коллег? Я не знаю ответа на эти вопросы. Но трудно не услышать в «Тимпане» Деррида мягкий стук настойчивого ответа Фуко: «[Этот сборник] допрашивает философию за пределами ее смысла, рассматривая ее не только как дискурс, но и как определенный текст, вписанный в общий текст, заключенный в репрезентации его собственного поля».^[18] Философия, отвечает Деррида, текстуальна насквозь и тем самым не ориентирована только на дискурс. Философия текстуальна, даже когда она выходит за свои пределы. Он продолжает: «За пределами философского текста находится не пустое, девственное, незаполненное поле, а другой текст, переплетение различий сил без какого-либо настоящего центра отсчета».^[19] Философия всегда больше. В столкновении с собственными границами, в попытке себя преодолеть философия может встретиться только с еще большим собой. Философия обязательна — возможно, беспомощно, но тем не менее обязательна.

Для Фуко ничто не может быть более деморализующим, чем настойчивое утверждение философией своей собственной привилегированности. Для Фуко философия не имеет привилегий по праву, а скорее является практикой, которая должна заслужить свою привилегию своими достижениями. Философия не требуется от нас и не ждет нас. Философия — это тяжелый и терпеливый труд. Философская работа, которую Фуко на протяжении всей своей жизни понимал как работу критика, происходит на границах нашего «я». Работая там, мы не можем позволить себе просто предположить жизнеспособность критического или философского допроса. Мы не можем просто полагаться на философию, как будто она всегда уже существует для нас, позволяя нам принимать своего рода холодное утешение в ее неизбежности. Фуко на протяжении всей своей жизни занимался философией таким образом, чтобы дать понять, что он стремится использовать ее контингентно, а не настаивать на ее необходимости. Именно поэтому в 1984 году, накануне своей смерти, Фуко мог написать в работе «Что такое Просвещение?»: «Критика не трансцендентальна, и ее цель не в том, чтобы сделать возможной метафизику: она генеалогична по своему замыслу и археологична по своему методу».^[20] Для Фуко это имеет отношение к тому, что он называет в эссе «неопределенной работой свободы».^[21] Философия, будь она обязательной, не смогла бы сама быть работой свободы. Ведь работа свободы не может быть обязательством, не может быть тем, что и так есть, не может быть тем, что от нас просто требуется. Философия должна быть свободно избрана, выбрана и предпринята. Такая работа свободы, ориентированная на выработку своего собственного определения, не может быть легкой. Она может быть только, говорит Фуко — и это одни из последних написанных им слов, — «терпеливым трудом, придающим форму нашему нетерпению к свободе».^[22]

Деррида в «Тимпане» и Фуко в «Что такое Просвещение?» оба одержимы идеей пределов. Текст Деррида уже во втором предложении начинает размышлять о возможности «быть на пределе».^[23] Эта строка подходит для предисловия к исследованию пределов. Текст Фуко, как известно, определяет то, что он называет «философским этосом», в терминах концепции критики, понимаемой как «отношение к пределу».^[24] Но эти две одержимости пределом позиционируются совершенно по-разному.

Наши современные пределы

Поэтому мы можем снова спросить: завершается ли на этом дискуссия между Деррида и Фуко? Но опять же: как это возможно? Сегодня мы всё еще исследуем пределы. Хотя эти пределы теперь наши собственные, а не их, наше критическое исследование всё еще продолжается в манерах, которые сформировали условия дебатов между Фуко и Деррида. Так что дебаты продолжаются, поскольку в них представлены два глубоко различных способа допроса границ того, кем мы являемся сегодня.

Чтобы перенести эти два стиля в наше живое настоящее, рассмотрим более современную проблему, с которой мы сталкиваемся сегодня и которую ни Деррида, ни Фуко не имели возможности рассмотреть. В качестве заключительного индекса этого агона я предлагаю недавнее исследование Корнелии Висманн о влиянии медиатехнологий на разработку права, представленное в ее книге «Файлы».^[25] Увлекательная дискуссия Висманн простирается от этнографии Леви-Стросса о практике составления списков, которую он сам провоцирует у своих туземцев, до статуса файловых папок как медиатехнологии в XIX веке и последствий иконизации документов и файлов на рабочих столах наших компьютеров в XXI веке. В ходе подробного изложения этих историй Висманн в решающий момент отмечает разницу между Деррида и Фуко в их различном отношении к пределам, или, как она называет эту идею в юридическом смысле, «барьерам»: «Деконструкция барьеров вряд ли приводит к генеалогии закона, поскольку деконструктивно невозможно наблюдать возведение тех барьеров, которые делают закон возможным».^[26]

Сам проект Висманн носит откровенно генеалогический характер.^[27] Ее книгу лучше всего читать как исторический допрос медиатехнологических практик, через которые закон воплотился в жизнь. По ее собственным словам, она хочет наблюдать и исследовать строительство барьеров, которые обусловливают стабилизацию права. Но зачем использовать такой подход? Зачем ставить этот конкретный вопрос? Зачем генеалогически допрашивать пределы закона, а не деконструктивно дестабилизировать эти самые пределы? Чтобы понять ценность подхода Висманн, важно обратить внимание на то, как она отходит от стандартных исторических и философских трактовок своего предмета. Исследования права слишком часто сосредотачиваются на абстрактных формулировках нормотворчества, легитимности и авторитета. Они слишком часто игнорируют скромные процессы, посредством которых легитимность обретает силу и действенность в виде бумажной работы, папок и файлов. Одинокой фигурой закона слишком часто становится судья. Но кто до Висманн мечтал написать философию и историю закона в том виде, в каком его исполняют клерки? Для Висманн философская тематика судьи, выносящего постановление, должна уступить место генеалогическому вопрошанию клерка, уносящего папки для сортировки. Именно клерки со своими папками осуществляют ряд доселе ненаблюдаемых операций, которые позволили нам в первую очередь построить барьеры для закона.

Я говорю о Висманн лишь то, что тот тип вопрошания, для которого она является современной парадигмой, находится по одну сторону решающего разрыва.^[28] Допрос Висманн не может происходить посредством деконструкции, поскольку этот метод может лишь бесконечно подтверждать нашу беспомощную захваченность законом, даже когда мы всегда находимся на грани того, чтобы оказаться за его пределами. Деконструкция может лишь показать нам, что барьеры закона неустойчивы и всегда могут быть поставлены под вопрос. Но вопрошание, которого требует Висманн, нуждается вместо этого в генеалогии: в терпеливой работе, которая определила бы форму пределов нашей свободы, но тем самым и сами условия, через которые свобода может быть трансгрессирована. Генеалогия показывает нам, как формировались границы нашего «я», и тем самым дает нам ориентиры в этом материале, чтобы мы могли начать долгий и медленный труд по свободному переделыванию его, а значит, и нашего «я».

В современной философии продолжают развиваться по меньшей мере две ветви французской теории. Они отделены друг от друга: Деррида деконструктивно показывает нам, что наши самые необходимые пределы также контингентны, а Фуко генеалогически показывает нам, как конитнгентное стало восприниматься как необходимое.^[29] С точки зрения философских инвестиций в метафизику эти два проекта кажутся одинаковыми, поскольку их объединяет «постструктуралистская» апелляция к контингентности вместо необходимости. Но с точки зрения философской инвестиции в историю эти два проекта не могут быть более разными. Один показывает то, чем история всегда должна была быть в любом случае, другой — то, чем наша история стала на самом деле. И только последний может быть полезен в практической задаче переделки того, что история дала нам быть.

_{За комментарии к ранней версии этой статьи я благодарю Джорджа В. Ши IV и Пенелопу Дойчер. За полезные советы по вопросам перевода я благодарю Николя Морара.}

^[1] Об этих двух дебатах см.: Chantal Mouffe, ed., Deconstruction and Pragmatism (New York: Routledge, 1996), и Michael Kelly, ed., Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate (Cambridge: MIT Press, 1994).

^[2] Что касается этого англоязычного объединения французских различий см.: François Cusset, French Theory, trans. Jeff Fort (Minneapolis: University of Minessota Press, 2008 [orig. 2003]).

^[3] Я рассматриваю некоторые из этих последствий в главе 7 книги Koopman, Genealogy as Critique: Foucault and the Problems of Modernity (Bloomington: Indiana University Press, 2013).

^[4] Две половины «Cogito и истории безумия» можно условно определить как страницы 31-45/51-70 и 45-63/71-97.

^[5] Это предположение противоречит недавнему прочтению Линн Хаффер в «Истории безумия» Фуко как явно гегельянца. По мнению Хаффер, Фуко «использует Гегеля, чтобы его отменить» (“Foucault’s Evil Genius, ” in Foucault Now, ed. James D. Faubion [Malden: Polity, 2014], 65). Это продолжение более раннего прочтения Хаффером Фуко как «дедиалектизирующего Гегеля», «уничтожающего Гегеля изнутри» (в Mad for Foucault [New York: Columbia University Press, 2010], 199). Эми Аллен предлагает схожую точку зрения, читая «попытку Фуко историзировать гегелевскую философию истории», «взяв на себя проект Истории и трансформировав его изнутри» (в The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory [New York: Columbia University Press, 2016], глава 5, 178-179). Хотя я согласен с Хаффером и Алленом в общих чертах с их прочтением Фуко (см. подробнее об этом ниже), я расхожусь с ними в том, что касается их утверждения о том, что Фуко пытается что-то сделать с Гегелем изнутри Гегеля. Я думаю, что Деррида, безусловно, прав в том, что преобразовать гегельянство изнутри можно, только став гегельянцем самому. Поэтому, на мой взгляд, крайне важно, что Фуко стремился избежать гегельянства, а не трансформировать его. Расширенное обсуждение того, что Фуко (и Делез) выносят саму философию за пределы гегелевской диалектики, см. в Koopman, «Critical Problematization in Foucault and Deleuze: The Force of Critique without Judgment» [готовится к публикации в Between Deleuze and Foucault, ed. Nicolae Morar, Thomas Nail, and Daniel Smith (Edinburgh: University of Edinburgh Press, 2016)].

^[6] Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History, ” in Essential Works, vol. 2, Aesthetics, Method, and Epistemology, ed. James D. Faubion and Paul Rabinow (New York: New Press, 1998), 370, 373.

^[7] Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History, ” 371.

^[8] Ссылка на Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976 [orig. 1967]), 158.

^[9] Foucault, “The Order of Discourse, ” приложение к Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A.M. Sheridan Smith (New York: Pantheon, 1972 [orig. 1969]).

^[10] Foucault, Lectures on the Will to Know: Lectures at the Collège de France, 1970–1971, ed. Arnold Davidson, trans. Graham Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2013), 194.

^[11] Ibid., 194; cf. 198.

^[12] Foucault, “The Subject and Power, ” in Essential Works, vol. 3, Power, ed. James Faubion and Paul Rabinow (New York: New Press, 2001), 241.

^[13] См.: Foucault, Psychiatric Power: Lectures at the Collège de France, 1973–1974, ed. Arnold Davidson, trans. Graham Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2006), 12, 15.

^[14] О терминах методологических трансформаций Фуко от «эпистем» и «дискурсов» к «практикам» и «поведению» см. мои аргументы в Koopman, “Conduct and Power: Foucault’s Methodological Expansions in 1971, ” in Active Intolerance: Michel Foucault, the Prisons Information Group, and the Future of Abolition, ed. Andrew Dilts and Perry Zurn (New York: Palgrave Macmillan, 2016), 59–74. рагматическое прочтение этих трансформаций в терминах, не совсем отличающихся от моих собственных, см. в отличной недавней работе Tuomo Tiisala, “Keeping It Implicit: A Defense of Foucault’s Archaeology of Knowledge, ” Journal of the American Philosophical Association 1, no. 4 (2015): 653–673.

^[15] Huffer, “Foucault’s Evil Genius, ” 59.

^[16] Allen, The End of Progress, глава 5, 183.

^[17] Derrida, “Tympan, ” in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982 [orig. 1972]).

^[18] Derrida, “Tympan, ” xxiii.

^[19] Ibid., xxiii.

^[20] Foucault, “What Is Enlightenment? , ” in Essential Works, vol. 1, Ethics, Subjectivity, and Truth, ed. Paul Rabinow (New York: New Press, 1998), 315.

^[21] Ibid., 316.

^[22] Ibid., 319.

^[23] Derrida, “Tympan, ” x.

^[24] Foucault, “What Is Enlightenment? , ” 315.

^[25] Cornelia Vismann, Files, trans. Geoffrey Winthrop-Young (Stanford: Stanford University Press, 2008).

^[26] Ibid., 20.

^[27] Ibid., 13, 112–117.

^[28] О других явно генеалогических и археологических исследованиях современной политической ситуации через анализ медиа, файлов, компьютеров и данных см.: Wolfgang Ernst, Digital Memory and the Archive, ed. Jussi Parrika (Minneapolis: University of Minnesota, 2013), и Wendy Hui Kyong Chun, Programmed Visions (Cambridge: MIT Press, 2011).

^[29] О факте контингентности (о том, что предел всегда уже контингентен) и о возникновении контингентности (о том, как предел оказался контингентен) см. мое обсуждение в кн.: Koopman, Genealogy as Critique, 140–148.