Примечание переводчика

Открыл я Пеппера из-за Шинзена Янга: имя знакомое, стало любопытно, что ему предъявляют. А переводить взялся по другой причине. Ценна тут середина, история о том, как «сознание» и «самость» стали терминами и что делается с буддийскими текстами, когда их перекладывают в эти слова. Спорно? Ещё как. Но на русском этот вопрос почти никто не задаёт.

Книга Янга нужна Пепперу как повод, он это и сам объявляет: разбирать её отказывается, спорит с допущениями, общими, по его мнению, для целого жанра. Отсюда неточности. Делать вид, что их нет, я не стану.

Равностность (Equanimity) у Янга означает отказ сопротивляться неприятному, и к погоне за приятным отношения не имеет. У него на этот счёт есть четыре формулы, где равностность на уровне ощущений отделена от принятия ситуации. Боль, помноженная на сопротивление, даёт страдание. Боль, помноженная на равностность, даёт способность действовать. Мышление он тоже не отсекает: мысленный образ и внутренняя речь у него полноценные объекты наблюдения, а работает он алгоритмами и метафорами из математики. И главное. Инструкция «слушай слова как звук» говорит, что делать двадцать минут на подушке, а не что такое человек. Пеппер читает метод как онтологию, причём регулярно.

Теперь абзац, где Пеппер сравнивает описанное им бегство от социального с аутистическим спектром и шизоидным расстройством. Это удар, а не довод: диагноз работает как оскорбление. Перевёл я его, потому что не правлю авторов задним числом. Но выпустить текст без предупреждения было моей ошибкой: аутичный читатель натыкается на этот абзац посреди страницы, ничего не ожидая. Извиняюсь. Вычеркните оттуда два предложения, и в аргументе не изменится ровно ничего. Лучшего о них не скажешь.

И последнее. Систему Янга по-русски давно изложили: Виктор Ширяев переводит его много лет, у него на сайте лежит подборка текстов с рекомендованным порядком чтения (victorshiryaev.org/shinzen-in-russian), а «Естественное избавление от боли» вышло отдельной книгой в его переводе. Знакомиться с Янгом стоит оттуда, а не отсюда.

Писать карандашами и есть брауни: на что способны просветлённые мозги?

Том Пеппер

Оригинал: Tom Pepper, «Writing With Pencils and Eating Brownies: What Can Enlightened Brains Do?», Speculative Non-Buddhism, 30 сентября 2016.

Пятнадцать лет назад на HBO вышел документальный сериал «Kindergarten»[1]. В нём наблюдали за группой детей на протяжении учебного года и снимали их так долго, что те почти перестали замечать камеры. В одном эпизоде девочка показывает одноклассникам то, что написала. Один из них, явно поражённый её умением писать, спрашивает: «Как ты пишешь эти слова?» Девочка отвечает просто: «Я взяла карандаш».

Понятно, что на подразумеваемый вопрос это не отвечает. Но на заданный — в некотором смысле отвечает.

Отчасти мой аргумент здесь в том, что защитники биологического объяснения ума отвечают ровно как эта девочка. Только она просто не понимала, что одноклассники ещё не умеют писать так же хорошо, как она, и потому неверно поняла вопрос. А они игнорируют настоящую проблему, отказываются понимать вопрос — и после этого объявляют, что дали ответ. То, что они предлагают, действительно объясняет кое-что (девочка и правда взяла карандаш, чтобы написать слова), но не говорит ничего о той проблеме, которую они якобы решают. Нейробиологические объяснения просветления, да и мышления вообще, всего лишь описывают одну из действующих причин рассматриваемой вещи. Это немногим отличается от того, чтобы объяснить: я написал этот текст, нажимая клавиши на компьютере — и заявить, что этим объяснено, как я пришёл к смыслу, который пытаюсь передать.

Дальше я попробую показать, что в случае того, что я назову редукционистской версией x-буддизма[2], эта увёртка производит вредную разновидность неолиберальной идеологии. К редукционистам я отношу адептов майндфулнес, а вместе с ними всех, кто полагает, будто Будда был своего рода нейроучёным, будто буддийское учение подтверждается нейронаукой или будто просветление — это некое состояние мозга, зависящее от какой-то нейропластичности. Все, кто верит, что просветление (или счастье, или удовлетворённость, или пробуждение) сводится к уровню телесных процессов — нервных импульсов, сенсорных восприятий, ощущений комфорта, — просят своих последователей верить в нечто ложное о мире. Просят потому, что эта ложная вера встроена в неолиберальную идеологию, которую они надеются произвести и на которой рассчитывают заработать.

Отчасти этот текст спровоцирован недавним выходом книги Шинзена Янга «The Science of Enlightenment». Но я буду пользоваться ею только как примером расхожих ошибочных допущений, общих для редукционистских x-буддистов. Та же критика приложима к аргументам вроде тех, что выдвигают Хэнсон и Мендиус в «Buddha’s Brain», Уильямс и Пенман в «Mindfulness», Сэм Харрис в «Waking Up», и к целой груде подобных работ, перечислять которые слишком долго. Кто-то из читателей может спросить (некоторые уже спрашивали), не подставляю ли я тут соломенное чучело, чтобы не разбираться с более серьёзными текстами. Мне ведь говорили, что Янг явно туповат и совершенно очевидно неправ почти во всём, что говорит. Никто со средним интеллектом не примет его всерьёз, так что спорить с ним — всё равно что спорить с «Медиумом с Лонг-Айленда»[3]: у него ровно то же жульничество, что у неё, и даже указывать на это людям как-то стыдно. Довод я понимаю. Но подумайте вот о чём: если всё так (а я подозреваю, что почти все читатели этого сайта согласятся, что так), не тревожнее ли от этого, что базовые допущения, из которых Янг исходит, и выводы, к которым он приходит, разделяет такое множество людей?

Так что не волнуйтесь, я не стану тратить ваше время на фактические неточности и логические провалы в довольно бестолковой книге Янга. Сосредоточусь я на допущениях, которые он может принимать как данность и которые большинство людей в нашей культуре разделяет не задумываясь. Потому что если начать с них и держаться их, мы все обязаны прийти туда же, где сидит Янг.

И, надеюсь, это достаточно тревожно, чтобы остановиться и передумать эти допущения заново.

Просветление — всего лишь одна затяжка!

Образцовый пример того, что Янг называет просветлением (он раз за разом говорит о «классическом просветлении»), — переживание из его молодости, когда он принял кислоту, потом покурил травы и съел брауни. Вот фрагмент его рассказа:

Я действительно вошёл в этот брауни. На несколько минут я оказался в состоянии самадхи… Я так сосредоточился на поедании брауни, что всё остальное отпало… В брауни были дырочки от пузырьков газа… Откусывая, я ясно различал рыхлую текстуру теста, плотную оболочку вокруг дырочек и ничто внутри дырочки. Помню, как подумал: «Дырочки на вкус не хуже теста». В тот момент двойственность существования и несуществования исчезла, и на миг меня выбросило в мир единства. (9, курсив оригинала)

Многие из нас, кто постарше, помнят такие вот приходы, когда под кайфом эйфорически уплетаешь всякую дрянь. Но большинство потом сообразили, что это наркотик перехватил управление системой вознаграждения в мозгу, и никакому глубокому прозрению в природу реальности это не соответствовало. Дырочка в брауни — совсем не то же самое, что пустота. Даже как аналогия или метафора буддийской пустоты она никуда не годится. Янг, однако, был и остаётся уверен, что именно это и имели в виду древние буддийские тексты, и что в тот день ему достался «микровкус просветления». Отсюда и его цель: вернуться в то обкуренное состояние эйфорического чувственного опыта.

Стратегия достижения просветления у него, соответственно, такая: дойти до состояния, в котором мир переживается только как череда интенсивно приятных ощущений. Счастье, настаивает он, должно быть «независимым от условий» — эту формулу он повторяет постоянно. Мыслящий ум и чувствующее тело, сообщает нам Янг, «становятся тюрьмой, в которой большинство людей проводит свою жизнь» (42), и единственное решение, как ни странно, — отрезать мыслящую часть и запереться в чувственной. Он пересказывает затёртые клише о буддийском непостоянстве, из которых якобы следует, что вся реальность — иллюзия, и при этом целью медитации у него становится чистое и прямое восприятие феноменальной реальности, не опосредованное мыслью:

Когда вы позволяете непостоянству работать над вами, энергия его волн и вибраций размягчает субстанцию сознания, распутывает узлы в вашей душе… вы чувствуете, как ваши чувства очищаются Потоком непостоянства. Очищение дверей восприятия[4] — не поэтическая метафора, а осязаемая реальность. (115)

Я обещал не углубляться в дурное мышление Янга, так что разбирать здешние проблемы не стану. Суть шире: его проект — проект абсолютной покорности миру, каков он есть, где единственная наша надежда на счастье состоит в том, чтобы ограничиться приятными ощущениями. А это случится, как только мы научимся воспринимать мир чисто и полно, без всякого вмешательства мысли. Сходство с майндфулнес вообще читателям тут очевидно; повторять аргументы о невозможности такого «чистого восприятия» мы не будем, как и о сомнительной ценности чистого и объективного восприятия иллюзии. (Пожалуй, стоит заметить, что модель просветления у Харриса в «Waking Up» тоже начинается с наркотического опыта и тоже проходит через путаное обсуждение сознания и самости, прежде чем прийти к выводу, что полное приятие чувственного настоящего и есть пробуждение.)

Цель Янга, как и всех редукционистских x-буддистов, — сделать идеалом пассивную покорность нынешнему положению дел. Любая попытка изменить нашу социальную систему, к примеру, ведёт только к страданию и угнетению, а хуже того, требует мысли — самой ужасной вещи на свете. Мы должны достичь этакого смиренного безразличия к миру, чтобы даже самые неприятные феномены воспринимать как блаженные чувственные стимулы.

Взгляните на пример Янга, показывающий, как нам следует осознанно общаться с другим человеком (по-моему, это довольно типично для рассказов, которые я слышал от десятков учителей майндфулнес):

Например, вы можете практиковать медитацию, разговаривая с кем-то… интенсивно фокусируясь на зрительном и звуковом образе этого человека… Другой способ — отслеживать в состоянии высокой концентрации свои ментальные и эмоциональные реакции на него… Ещё один способ… — намеренно создавать в теле эмоцию любящей доброты, а затем смаковать расширенный вкус концентрации, распространяя это приятное телесное ощущение по комнате и окутывая собеседника любовью. (35)

Главное здесь: любой ценой избегать настоящего внимания к смыслу, который человек пытается до вас донести! Янг раз за разом напоминает: думайте о словах просто как о звуках, ничем не отличающихся от прочих звуков, а об эмоциях — как о разновидности чувственного опыта. Так что переживаем ли мы человека полностью, игнорируя его смысл и старательно вникая в свои ощущения, или игнорируем его целиком и вникаем в свои внутренние состояния, — мы достигаем просветления, потому что успешно избежали опасного осмысленного социального обмена. Мы обошли проблему социального и смысла. Заодно мы научились сводить своё действие в мире к рассылке хороших вибраций.

Этот ужас перед социальным взаимодействием очень похож на то, что мы называем «аутистическим спектром», или, может быть, на то, что раньше называли шизоидным расстройством личности (диагноз, по-моему, никуда не делся, но тех, кто демонстрирует симптомы, теперь относят к более социально приемлемому аутистическому спектру). Неудивительно поэтому, что в финальной главе Янг предлагает нам надежду на хирургическое просветление. Такие несоциальные решения — великая надежда всех, кто не способен успешно действовать в человеческом социальном мире. Подозреваю, что таких среди нас всё больше; поэтому нам и хочется, чтобы наши проблемы были биологическими, лечимыми хирургией или лекарствами. Если проблемы социальны, они, может, и излечимы, но лечение потребует и мысли, и действия с нашей стороны, включая социальное взаимодействие. А нас учат, что мы не только не должны, но и попросту не можем этого делать.

Мечта Янга об изощрённой лоботомии, способной удалить все те «загрязнения» мозга, которые толкают нас к общению с другими, к речи, к производству смысла в социальном взаимодействии, сильно напоминает спор о зомби в аналитической философии. Он приводит пример повреждения мозга, при котором человек теряет способность к самонаправленному действию и целыми днями сидит, ничего не делая («Нет самости — нет проблемы!» — провозглашает Янг). Этот конкретный вид повреждения обычно делает больного ещё и безразличным к окружению: такие люди никогда не жалуются на дискомфорт или скуку и, похоже, лишены неприятных ощущений. Янг говорит, что этот пример намекает на возможность хирургической процедуры просветления…, но чего-то не хватает. Не очень-то похоже, что мы стремимся именно к этому. Ровно как в спорах о гипотетических зомби, автомат, который просто реагирует на стимулы, пусть и сложными способами, кажется нам лишённым чего-то важного, хотя мы и не можем сказать, чего именно. У нас есть чувство, что между автоматом и человеческим умом лежит разрыв, и мы не можем ткнуть пальцем в место, где он проходит.

Проблема эта ровно настолько же стара, насколько стар эмпиризм. Как только философия начала мыслить мир механистически, как взаимодействие физических объектов, стало трудно понять, куда встроить смысл, намерение и ощущаемое чувство мира, не говоря уже о морали или эстетической оценке. Философия и занималась с тех пор попытками заткнуть этот разрыв. Янг затыкает его дуализмом. Материальный мир (о котором он не устаёт повторять, что это вся история целиком, ум просто и есть нейробиология) в итоге оказывается всего лишь иллюзией. Истинно и вечно реально только то, что он называет «Источником»: своего рода трансцендентная душа, лишённая свойств протяжённости (то есть ни массы, ни пространственных измерений, ни существования во времени), но составляющая то, чем мы на самом деле и вечно являемся. Для Янга и его учеников противоречие в этой позиции невидимо. Он вышел за пределы двойственности, сообщает он нам, — приняв абсолютный радикальный дуализм! Если это кажется противоречивым или парадоксальным, значит, вы просто не так глубоки, как он.

Но для здесь и сейчас ответ не требует ничего настолько трудного, как побег из иллюзорного феноменального мира. Кусок про «Источник» нужен только затем, чтобы заверить нас: менять «условия» не надо, менять «условия» мы и не можем, ведь они иллюзорны, — нужно лишь стать к ним отстранёнными и безразличными. Просветление есть не что иное, как чистое и полное чувственное переживание этого (иллюзорного) феноменального мира. Стоит нам перестать добавлять смысл и думать, будто мы можем что-то изменить в социальных условиях, — и мы начнём блаженно переживать любую сенсорную информацию, и мы просто становимся «классически Просветлёнными».

Для кого-то вопрос «что такое просветление» может значить примерно следующее: «как мне осмысленно взаимодействовать с другими и с миром» или «как мне преобразовать условия нашего мира, чтобы уменьшить страдание». Решение Янга состоит в подмене вопроса. Переопределите «просветление» как «телесный комфорт» — и ответ дастся легко. Немыслимой становится сама мысль, что поиск удовольствия в этих телесных переживаниях — как раз то, что буддийская мысль объявляла тщетным. Вместо этого мы рассуждаем так: когда мы счастливы, мы «чувствуем» себя хорошо, значит, телесное удовольствие и есть весь смысл. Ответ, однако, из разряда «просто возьми карандаш». Он вроде бы отвечает, но лишь потому, что игнорирует намерение вопроса.

Стратегия «возьми карандаш» общая у всех редуктивных x-буддистов. В «Buddha’s Brain» Хэнсон и Мендиус утверждают, что Будда заглянул в «лежащую в основе активность собственного мозга» (12) и обнаружил, что вниманием можно управлять так, чтобы производить «блаженную концентрацию». Мозг и есть ум, он физическая вещь, которой способно управлять нечто дополнительное по отношению к нему самому: этакое более глубокое «я», умеющее сделать мозг «осознаннее» и обеспечить телесный комфорт. Возможно это потому, что… ну, есть «таинственные пути» (15), которыми действуют «предельные основания реальности». В «Mindfulness» Уильямс и Пенман заверяют нас, что «нам не нужен язык как посредник… мы можем переживать [мир] напрямую через свои чувства» (11), и что, переживая так, мы можем сосредоточиться на собственном телесном комфорте и перестать думать и действовать любым неприятным образом.

Веками нас мучил вопрос, как вообще может работать этот механистический ум-в-мозге. Теперь его обычно отбрасывают как неразрешимую психофизическую проблему. Стоит не подмешать где-нибудь щепотку магии — и объяснение рассыпается. Несмотря на столетия попыток, всякий редуктивно-материалистический подход вынужден звать на помощь какого-нибудь «призрака в машине», чтобы дообъяснить реальное человеческое мышление и поведение. Нейронаучный подход тут ничем не лучше.

И всё-таки мы к нему очень привязаны. Как я уже сказал, многие читатели наверняка решат, что я подставил соломенное чучело, ввязавшись в спор с чем-то настолько глупым, как духовное шарлатанство Шинзена Янга. Может быть. Но я не так уверен. Рискну предположить: покажи вы большинству людей одно из многочисленных видеовыступлений Янга, реакция будет одной из двух. Одни очаруются его великим поэтическим гением и станут захлёбываться от того, насколько он глубок и проницателен; но большинство остальных просто заскучает и увидит в нём поставщика банальностей, слишком очевидных, чтобы их повторять.

Мало кто, если вообще кто-нибудь, отреагирует раздражением или возмущением на воспроизводимую здесь идеологию. И всё потому, что эта идеология настолько разлита повсюду, что мы её вовсе не видим. Допущения, лежащие в основе книги Янга и всех прочих редукционистских x-буддизмов, настолько обычны, что мы разучились ставить их под вопрос.

А если мы не ставим их под вопрос, мы неизбежно приходим к тем же выводам. А именно: что лучшее, на что мы можем надеяться, — настроить себя так, чтобы выжимать максимум телесного комфорта в любых условиях. Потому что условия нашего мира вне нашей способности на них влиять, не говоря уже о том, чтобы их преобразовать.

Локковский эмпиризм и изобретение сознания и самости

Большая часть этого набора допущений восходит к «Опыту о человеческом разумении» Локка[5]. Наш фундаментальный способ мыслить себя и мир был впервые сформулирован тогда. Не одним Локком, конечно, хотя его формулировка оказалась чрезвычайно влиятельной. Я не утверждаю, что Локк был манипулятивным гением, который распространил зловещее заблуждение и поработил нас всех. Дело в другом: Локк нашёл способ удачно сформулировать господствующую идеологию своего времени, идеологию, уже существовавшую на практике. Его популярность выросла из того, что он произвёл дискурс, в котором можно было осмыслить то, что все (или по крайней мере все в поднимающемся капиталистическом классе) уже делали. И если верно, как утверждал Эдвард Фесер, что «Локк — один из ключевых архитекторов, возможно, архитектор отчётливо современных способов мышления», то лишь потому, что все мы принимаем его базовые допущения. Так что даже не соглашаясь с локковским эмпиризмом, мы полагаем, будто не соглашаться с ним можно только по локковским эмпиристским основаниям!

Дам короткий список ключевых допущений Локка (большинство разделяли и его современники, некоторые получили уникальную форму именно у него). Меня интересуют те допущения о мире, которые важнее всего для производства пассивной, квиетистской неолиберальной идеологии, какую мы находим у редукционистских x-буддистов. Дальше я попробую показать, что и эти допущения, и такого рода идеология не ограничены x-буддистами, а разлиты по всему западному миру. А увидеть, откуда они взялись, будет, надеюсь, первым шагом к отказу от тюрьмы безнадёжного блаженства.

Механистический мир. Для локковского эмпиризма «реальный» мир — это мир материи, и всякая причинность работает по модели бильярдных шаров. Всё, что вообще может быть причиной, физично, и причина — это физическая цепочка реакций. Если мы ошибочно верим в другие причины, то потому, что какие-то стимулы случайно вызвали у нас в мозгу неверные ассоциации. Ошибки эти того же рода, что увидеть пролетающую ворону перед тем, как заболеть, и связать ворон с болезнью. Вся немеханистическая причинность объявляется таковой и, следовательно, ошибочной.

Абсолютный атомизм ума. Раз наш мозг — физическая материя, у мыслей есть только два источника: те, что выведены из чувственного опыта, и те, что встроены в саму структуру мозга (вроде идеи, что три больше двух). Все свои понятия мы выводим через чувственный опыт и «рефлексию» ещё до того, как начинаем взаимодействовать с другими людьми (которые для нас просто ещё одни чувственные феномены). Локк исходит из убеждения, что «индивиды предшествуют обществу и что индивида следует определять как собственника по природе, поначалу собственника лишь собственной персоны и способностей… со естественной склонностью к неограниченному накоплению» (Сэнфорд, xli). Всё это в значительной мере вытекает из необходимости отвергнуть идею, что нас производит социальная формация, в которую мы рождены. Нас нужно мыслить как полноценных индивидов, свободно решающих присоединиться к социальной системе, которую мы производим через рефлексию, следующую за эмпирическим опытом.

Метаязык. Локк настойчиво утверждал, что мысль не зависит от языка. Сначала у нас есть мысли, потом мы облекаем их в слова. Мысль идёт вне языка, на своего рода менталезе[6], частном языке или метаязыке. Это принципиально важно: если наши умы атомарны и каждый набирает содержание через чувственный контакт с миром, то необходимо, чтобы ни одна идея никогда не происходила из социальных практик. Многие аналитические философы держатся этой позиции до сих пор, а большинство людей просто считает её самоочевидной. Почти любой студент скажет вам, что «знает, что хочет сказать», но «не может подобрать слова». Большинство, и вовсе не только x-буддисты, будет настаивать, что язык — «барьер» между ними и миром, искажающий их чистое и правильное переживание. По локковской модели мы все вырабатываем понятия и языки поодиночке, а потом входим в группу и просто выясняем, каким словом остальные называют понятие, которое мы все и так вывели из опыта. Поодиночке мы обладали бы верным эмпирическим знанием о мире, но требования общего языка вносят путаницу и искажение. А идея, что наша конструкция мира приходит из языка, что, изучая язык, мы учимся видеть мир, отбрасывается без рассмотрения.

Фатализм относительно социальной системы. Мы все принимаем, что не можем ничего изменить в социальной формации, в которой живём. Это следует из атомизма умов. Нас полагается мыслить как отдельные умы-в-мозгах, неизбежно созданные чувственными переживаниями, которые дальше будут взаимодействовать так, как естественно взаимодействуют физические сущности такого рода. Для Локка это принципиально важно: если задача в том, чтобы убрать старую социальную систему, произведённую религией и феодализмом, то нам не следует думать, будто мы могли бы рационально выбрать систему получше для всех. Вместо этого нас нужно убедить, что старый порядок — дело ошибочных ассоциаций, ведущих к путанице, и что устранение этих ошибок неизбежно приведёт к свободному и естественному обществу конкурирующих стяжательных собственников. Сделать социальную систему мы не можем, мы можем только прояснить свою сенсорную информацию, чтобы удачнее приспособиться к естественно возникшей. «Свободная воля» для Локка сводится к устранению препятствий, мешающих правильно отвечать на стимулы. Большинство американцев сегодня в этом уверены: капитализм — результат человеческой природы, а экономика не человеческая социальная практика, а сила природы, к которой надо приспосабливаться.

В огромном «Опыте» Локка есть много чего ещё, но для нашего разговора важно именно это. Ясно, что эти допущения лежат в основании всех редуктивных x-буддизмов. Но так же ясно, что они всегда ведут к невозможному противоречию. Похоже, что от эмпиризма невозможно перейти к человеческому миру, каков он есть, без магического прыжка. Часто это принимает форму риторического фокуса-покуса, который иногда называют проблемой гомункула; Юм указал на неё в приложении к «Трактату о человеческой природе». Большинство отделывается фразой «это просто грамматическая необходимость, а не противоречие», но у Юма хватило ума и нервов признать: нет, это концептуальный изъян. Не буду перебирать все аргументы против таких материалистических редукционистов — помимо Юма есть множество мощных разборов этой веры. Ответ обычно того же порядка, что «я взял карандаш»: мы не можем объяснить, как мозг порождает моральные ценности или ложные убеждения, поэтому мы просто заявляем, что у него есть такая сила, и на этом останавливаемся.

Локка ответ «я взял карандаш» устраивал не вполне, и он придумал родственную, но чуть более изощрённую стратегию. Он произвёл несколько ключевых идеологических понятий, нужных для его системы, и убедил всех нас, что это реальные вещи в мире, которые остаётся лишь прояснить, дозаполнив пробелы. Примерно как объяснить мир творением Бога, а потом столетиями решать, что же за вещь такая Бог.

Локк действительно верил в Бога и душу, но его эмпиристская философия не сработала бы, толкни он объяснение на этот уровень. Поэтому он придумал два связанных (и, что принципиально, по необходимости неопределённых) понятия, которые мучат нас с тех пор: Сознание и Самость.

Поначалу это может ошарашить. Нам кажется, что эти термины были всегда, что они просто обязаны указывать на что-то в мире (мы ведь интуитивно принимаем локковскую теорию языка и не в силах допустить, что слово может возникнуть иначе, чем указывая на вещь). Но всегда их не было. Оба термина у Локка — неологизмы. Неологизмы вынужденные: нужного понятия просто не существовало, а ему требовалось что-то ещё, чтобы достроить свою философскую систему. До Локка никто не думал, что у него есть самость или что он сознателен, — во всяком случае не ровно в том смысле, в каком это подразумеваем мы.

В книге «Identity and Difference: John Locke & the Invention of Consciousness» Этьен Балибар подробно разбирает изобретение этих понятий. Он показывает, что они были частью локковского «антилингвистического „поворота“»: «Локк пытается здесь построить квадратуру круга[7], выковывая общее выражение для самореференции в первом лице, которым самость могла бы пользоваться, чтобы мыслить себя (или себя объективировать), не выходя за собственные пределы» (116). Понятие работает на то, чтобы снять фатальный изъян локковской системы и позволить индивиду остаться атомарным, происходящим из взаимодействия с чувственным (но никогда не социальным) миром. Поначалу это понятие смущало читателей и переводчиков Локка: ни в одном другом европейском языке ничего похожего, кажется, не было, так что пришлось изобретать термины для перевода self и consciousness. Но довольно скоро все мы начали пользоваться этими словами и мыслить в них, ни разу не задумавшись, что понятия не имеем, о чём говорим.

Фактически задачей аналитической философии стала бесконечная работа по удержанию этих проблематичных терминов — их можно назвать плавающими означающими — от обрушения под тяжестью собственной бессмысленности. Оттого мы и видим нескончаемые книги и статьи, пытающиеся обсуждать реальную природу «самости» или «сознания» и не продвигающиеся никуда, потому что идеологический термин в них раз за разом принимают за вещь в независимом от ума мире. За нечто, чем мы уже обладаем, ещё не успев этого заметить, и что остаётся только прояснить — как почку или ствол мозга.

Прежде чем перейти к выводам о том, как нередукционистская буддийская мысль может тут помочь, приведу один наглядный пример из американской аналитической философии, чтобы показать, насколько эта проблема распространена и насколько невидима.

Как Сёрл решает психофизическую проблему

Джон Сёрл в целой серии книг последнего десятилетия с лишним доказывает, что радикально пересмотрел «традиционные категории», в которых философия обсуждала психофизическую проблему. В «Mind: a brief introduction» он утверждает: стоит отказаться от разговора об отдельных ментальном и физическом доменах и признать, что «сознание полностью причинно объясняется нейронным поведением, но не сводится тем самым к одному лишь нейронному поведению» (119), — и вся проблема снята. Он считает, что так избегает и великой ошибки дуализма, и неразрешимых проблем редукционизма: ключевой ход в том, что ум и есть в точности состояние мозга, но к мозгу несводим. И добивается он этого, по сути, языковым декретом: сводить ум к мозгу значит говорить о чём-то с онтологией первого лица в терминах онтологии третьего лица, а так делать нельзя.

Ровно как в случае с Шинзеном Янгом, я уже слышу, как мне объявляют, что я спорю со слабейшим из возможных оппонентов, ведь этот аргумент дырявый, и любой философ, которого стоит слушать, укажет на дыры мгновенно. Разумеется, дырявый. Что вообще может значить утверждение, что нечто тождественно чему-то другому, но к нему не сводится? Это чистая софистика. Несводимым оно могло бы быть только в одном случае: если под умом мы подразумеваем что-то помимо состояния мозга. Скажем, стол в каком-то смысле тождествен дереву, из которого сделан, но свести его к дереву мы не можем, потому что само дерево, лишённое формы стола, не было бы местом, где можно сидеть и обедать. Мешает сведению добавленная социальная функция. И «онтология первого лица» — просто это самое нечто в дополнение к мозгу, возникающее только в социальном контексте (не было бы никакого качества первого лица, не будь других лиц). Обсуждая это в терминах «онтологии первого лица», Сёрл ухитряется обойти социальное измерение и сохранить своё понятие ума старательно редукционистским, атомистическим и локковским.

Но я о другом: у аргументов Сёрла огромная аудитория, и большинству они кажутся истинными и прочными. А кажутся потому, что термины спора он на деле не изменил вовсе. Он держался локковских терминов на всём протяжении. А термины Локка так и остаются теми, в которых большинство из нас думает о мире большую часть времени; это понятия здравого смысла.

Сёрл говорит, что сознание и интенциональность (они, сообщает он нам, очень близки к одному и тому же) уникальны: это единственный род вещей на свете, обладающий онтологией первого лица (120). Одно это уже должно насторожить. Но вот что он пишет после двух глав и более чем семидесяти страниц обсуждения «сознания»:

[Из] всех предметов, обсуждаемых в этой книге, именно здесь я испытываю сильнейшее чувство неадекватности. Сознание — явление настолько ошеломляющее и таинственное, что всякий раз кажется: сама попытка описать его обычными словами не просто обречена, но и выдаёт провал чувствительности. (157)

Может, беда в попытке объяснять идеологическое понятие так, будто это материальная вещь?

Он обсуждает свободу воли и приходит только к тому, что между причинами наших действий и самими действиями лежит разрыв, а потому «проблема свободы воли останется с нами надолго» (234). Он обсуждает «самость» в старательно локковских терминах, определяя своё понятие через отличие от Декарта и сосредотачиваясь на проблеме «личной идентичности», и заключает, что «для объяснения свободных рациональных действий мы должны предположить, что существует единая сущность X» (295). Аргумент такой: раз свобода воли, которую мы объяснить не можем, должна существовать, у нас должна быть и какая-то самость, которую мы объяснить тоже не можем.

А в конце нам остаётся ответ всё того же порядка: «я взял карандаш». Если между материальной причинностью и нашими действиями есть разрыв, то решение в том, что должна быть «способность инициировать действие, способность, которую иногда называют „агентностью“» (296). Стоит объявить, что у нас есть такая «способность», и это как бы всё объясняет, — но ведь именно она и требует объяснения! Как всегда, когда мы пытаемся объяснить человеческий мир в редуктивно-материалистических терминах, где-нибудь придётся вставить шаг «и тогда происходит чудо»[8]. Чаще всего это проделывают риторическим фокусом-покусом; Сёрл хотя бы выкладывает карты на стол.

Сёрл, как и Янг, очарован нейронаукой и уверен, что её достижения разгадают все эти тайны. Оба принимают допущение, которое кажется мне почти всеобщим: нейронаука молода, а потому надо ждать медленного прогресса, и ответ придёт, вероятно, много позже нашей смерти — уж очень всё сложно. Наука, думает большинство, движется медленным и методичным накоплением фактов. Разумеется, всякий, кто знаком с историей науки, знает, что так не бывает никогда. Бывает наоборот: сначала мы решаем большую проблему, а потом начинается медленная и методичная работа по заполнению деталей. Сначала мы схватываем, что Солнце в центре Солнечной системы, и уже потом принимаемся за трудный методичный расчёт планетных орбит. Работа снизу вверх, в надежде дойти до большого ответа, — способ выписать вексель и не разбираться с концептуальным провалом.

И проект Сёрла локковский и неолиберальный и по общим целям, и в деталях. Он хочет объяснить, что мы способны лишь «справляться с миром» (192), и вывести из рассмотрения вопрос, как мы могли бы его изменить. В книге «Making the Social World» он настаивает, что самый «фундаментальный набор базовых фактов — это атомная теория материи и эволюционная теория биологии», и что никакое объяснение чего-либо социального не будет принято, если оно не начинается с «ментальных феноменов индивидов» и не выводится из них. Как и у Локка, индивидуальные субъекты всегда должны предшествовать социальным системам, а системы возникают потому, что эти атомарные индивиды взаимодействуют по аналогии с атомами и молекулами в веществе.

Похоже, в американской аналитической философии по крайней мере нет возможности ставить эти ключевые локковские допущения под вопрос, какими бы неудобными они ни оказывались. Дело философии — полагать, что нам положено бесконечно обсуждать сознание и самость, ходить вокруг них кругами и не приближаться ни на шаг. Проект реакционный: держать эти пустые термины в работе и тем самым затемнять идеологическую природу нашей конструкции мира. Поставь мы их под вопрос — и мы могли бы выбраться из той фаталистической неолиберальной идеологии, которая обратила нас всех в рабов погони за блаженными ощущениями. А нам бы этого не хотелось. Ещё, чего доброго, кто-нибудь начнёт думать, что действовать в мире приятно, что способность действовать важнее способности пассивно воспринимать… и потреблять. И где тогда окажется капитализм?

Как избежать перевода

Похоже, весь x-буддизм, как и аналитическая философия, — немногим больше, чем ещё одна версия локковской капиталистической идеологии. Что заводит x-буддистов сильнее, чем утверждение, что мы способны выйти за пределы языка? Или заявление, что чистое восприятие, не тронутое социальным смыслом, есть источник глубокой истины? Но большую часть истории буддизма именно использование языка в строгих философских спорах считалось главным путём к просветлению. Вся история буддийской мысли и практики просто несовместима с современными капиталистическими идеологиями субъекта — значит, её надо отбросить или переписать. Если нам хочется экзотического привкуса древней мудрости, чтобы придать веса шаткой идеологии (а хочется, судя по всему), то надо позаботиться, чтобы всерьёз не задаться вопросом: а вдруг эта древняя мудрость не производила тех капиталистических идеологических понятий, в которых нас так старательно вымуштровали. Тогда мы и оказываемся просветлёнными мозгами, которые уплетают свои брауни и отвечают на все вопросы в жанре «я взял карандаш». Неспособность мыслить становится базовым условием «ясности» и «невозмутимости»[9], а брауни — вкусом просветления.

Один из надёжных способов остаться внутри своей идеологии и её не увидеть — перевод. X-буддисты будут страстно спорить, как лучше передать anatman: not-self, no-self или non-self, — но им и в голову не придёт, что термин atman мог вообще не означать «самость», что Будда мог не мыслить в этих старательно современных, старательно капиталистических локковских понятиях. То же и с сознанием: в переводах буддийских текстов это такой же проблемный термин, как и в западной философии. Но, может быть, viññāṇa значило совсем не то, что мы подразумеваем под сознанием? Может быть, за термином стояло понятие, а не пустая затычка, предназначенная закрыть дыру в капиталистической идеологии субъекта? Переводя эти тексты в термины, центральные для нашей собственной идеологии, мы всего лишь воспроизводим свою идеологию и делаем вид, будто её проблемы — те же, с которыми бились все культуры. Альтернатива, возможно, в том, чтобы избегать таких непроверенных переводов в туманные и идеологически нагруженные термины и вместо этого выяснять, как мыслители радикально иной культуры могли конструировать мир.

Приведу один пример из мест, куда более близких к нам, чем палийский канон или Нагарджуна: перевод, сделанный Спирингом для английского текста о медитации XIV века «The Cloud of Unknowing»[10]. Спиринг переводит с оригинального среднеанглийского и пользуется словом «consciousness». Но в примечании он оговаривается, что ни такого термина, ни такого понятия в XIV веке не было. По его словам, «ни один современный термин не соответствует» оригинальному, а оригинальным было mynde. Понятие, на которое указывает это слово, — не то, что мы подразумеваем под умом, и не то, что мы подразумеваем под сознанием, а что-то вроде совокупности «способностей души», включая память. Пользуясь словом «consciousness», переводчик, рискну сказать, переводит всё содержание этого текста на наш современный идеологический язык. А что, если просто научиться читать его в оригинале, без перевода? Среднеанглийский не так уж чужд, и мыслить в его докапиталистических понятиях можно научиться за довольно короткое время. Может быть, так мы научимся мыслить в понятиях, отличных от наших, и добудем себе немного пространства от концептуального заключения в локковской идеологии субъекта.

С буддизмом можно попробовать то же самое. Янг много рассуждает о терминах consciousness и self, но просто предполагает, что это вещи, существующие в мире, а задача в том, чтобы выяснить, чем они являются «на самом деле». Кончается это тем, что он вязнет в абсурдной нью-эйджевой галиматье. Хуже того, его последователи делают вид, будто следуют за этой бессмыслицей, и уверены, что обладают чистыми, свободными от языка восприятиями. А в итоге становятся хорошими неолиберальными субъектами, которые так отчаянно хотят смириться с неизбежностью нашей социальной системы, что рвутся к просветленческим лоботомиям не меньше самого Янга!

А если бы мы вместо этого сделали своей практикой проверку таких очевидно идеологических понятий и исследование тех понятий буддийских текстов, которым в нашем языке нет соответствия? От всякой идеологии это нас не освободило бы, но произвело бы новую идеологическую позицию, изнутри которой можно ставить под вопрос господствующую. Это не попытка выйти за пределы языка в чистое восприятие, а попытка работать целиком внутри языка, признав, что человеческого нет ничего вне социального или до него. Обычно мы берём буддийские тексты и ищем стратегию, которая заставит их воспроизводить нашу любимую капиталистическую идеологию, — вроде «герменевтической стратегии» Стивена Батчелора, переводящей палийский канон в реплику Ричарда Рорти, великого идеолога капитализма XX века. Это подпирает неубедительную идеологию, обмазывая её соблазнительной глубокомысленностью древнего Востока. А упускают такие акты перевода или интерпретации всегда одно: они выдают себя за культурно нейтральные и свободные от идеологии, покоясь при этом на насквозь культурно обусловленных допущениях. Допущения эти настолько фундаментальны, что представить их культурно сконструированными почти невозможно. То же самое творится в аналитической философии. Сёрл принимает плавающие означающие Локка, ни малейшим образом не сознавая, когда и зачем эти неопределённые понятия были изобретены. Он раз за разом настаивает, что хочет отложить в сторону сковывающие понятия традиции и «просто попытаться констатировать факты» объективно. Но то, что он способен увидеть как факт, сконструировано локковскими допущениями, которые он не в состоянии даже начать ставить под вопрос. В аналитической философии цель всегда в том, чтобы держаться подальше от применения в реальном мире, — но рискну предположить: если бы философию ума Сёрла кто-нибудь взялся практиковать, практика вышла бы до ужаса похожей на то, чему учит Шинзен Янг. Если мы хотим перестать вслепую воспроизводить те же эмпиристские проблемы, может быть, стоит перестать переводить и начать использовать беспокоящую невозможность перевода как клин, которым вскрывают собственную идеологическую тюрьму.

Я не считаю себя «просветлённым» существом и знаю, что моё понятие о том, что значило бы быть просветлённым, специфично и необычно. Я не хочу доказывать, что редукционистские x-буддисты не имеют права на слово «просветлённый» и не могут называть просветлением погоню за свободным от мысли приятным телесным ощущением, если им так хочется. Мне даже не особенно важно, что имели в виду под этим термином разные школы буддизма в прошлом, — во всяком случае, не важно решать, какое из определений «правильное». (Хотя попытаться схватить функцию терминов для просветления в разных школах было бы полезным упражнением.)

Что мне действительно хочется сказать: правы редукционистские x-буддисты насчёт «классического просветления» или нет, нам стоит хорошенько подумать, того ли рода вещь нам сегодня нужна. Быть потребляющим атомарным «я» работает вполне сносно, пока кто-то подвозит брауни. Но оглянитесь вокруг, ребята: брауни у нас кончаются.

Лично я предпочёл бы стать субъектом другого рода. Способным взаимодействовать с миром так, чтобы его преобразовывать; способным видеть, что смысл социально сконструирован в языке и социальных практиках и что преобразовать их мы можем сообща. Как же нам это сделать?

Для начала тут потребовался бы кто-то, кто гораздо лучше меня умеет делать такие проблемы понятными для большего числа людей. Если всякая агентность по необходимости коллективна, то настоящая работа по изменению мира не начнётся, пока достаточное число людей не нащупает выход из ограничений этих локковских понятий о мире.

И, конечно, расчистив почву, нам понадобилось бы произвести какую-то идеологическую практику, внутри которой можно начать действовать. Сейчас у нас, похоже, есть только идеологические практики, в которых мы смиренно приспосабливаемся к нищете, которой всё больше. Выбирать мы можем между карандашами и ручками — но написать другую историю не можем никогда.

Брауни кто-нибудь будет?

Цитируемые работы

Балибар, Фесер, Хэнсон и Мендиус, Харрис, Сэнфорд, Сёрл, Спиринг, Уильямс и Пенман, Янг.

Примечания переводчика

1. «Kindergarten», HBO, 2001. Обычный документальный сериал: камеру поставили в класс подготовишек и снимали весь год, пока дети не привыкли и не перестали её замечать. Пеппер пишет в 2016-м, отсюда «пятнадцать лет назад».

2. X-буддизм это термин Гленна Уоллиса, хозяина блога. Икс подставляется вместо школы: дзен-буддизм, тхеравада, светский, корпоративный. Смысл в том, что все они делают один жест, только с разным реквизитом.

3. «Long Island Medium», американское реалити 2011–2019 годов. Тереза Капуто ходит по домам и передаёт людям приветы от их покойников. Рейтинги были отличные.

4. «Если бы двери восприятия были очищены, всё предстало бы человеку таким, как оно есть, бесконечным». Строчка Блейка из «Бракосочетания Рая и Ада», от неё Олдос Хаксли взял название для книжки про мескалин, а Джим Моррисон для группы. Янг цепляет весь этот шлейф разом.

5. «An Essay Concerning Human Understanding», 1689. По-русски выходил как «Опыт о человеческом разумении».

6. Mentalese, «менталезе». Термин Джерри Фодора: гипотетический внутренний язык мысли, на котором мозг якобы считает до всякого английского или русского.

7. Балибар пишет squaring the circle. По-русски это «квадратура круга»: задача, которую древние греки не решили, а в XIX веке доказали, что и не решат.

8. Отсылка к карикатуре Сидни Харриса. Двое у доски, слева выкладки, справа выкладки, посередине надпись «и тогда происходит чудо». Один говорит другому: тут второй шаг стоило бы прописать поподробнее.

9. Equanimity в системе Янга. Вместе с clarity и concentration это три его опорных навыка. В русских буддийских переводах обычно «невозмутимость» или «равностность». «Равнодушие» тут не годится: у Янга это тренируемый навык не сопротивляться ощущению, а не безразличие.

10. «The Cloud of Unknowing», анонимный английский трактат о созерцательной молитве, конец XIV века. По-русски известен как «Облако неведения». Пеппер разбирает перевод А. К. Спиринга, вышедший в Penguin Classics.