«Еретическая этнография» афроамериканских культов и квир-жизнь в послевоенной Германии, где всё еще действуют гомофобные законы времен Третьего рейха, — писатель Хуберт Фихте искусно сплетал в своих книгах хаос внутреннего и внешнего. В экспериментальных литературных текстах он соединял жизни исключенных по обе стороны Атлантического океана — и одним из первых разоблачал колониальный характер европейского знания, превращающего жизнь и мысль черных бедняков Латинской Америки в символический и реальный капитал белых профессоров университетов Запада. Редакция «Ножа» попросила антрополога и поэта Нестора Пилявского рассказать о том, что искал и что нашел немецкий литератор в Африке и Латинской Америке.

Процедуры жестокости: от Гитлера до «Черных пантер»

«Опыт о пубертате» Хуберта Фихте, вышедший в этом году в издательстве Kolonna Publications в великолепном переводе Татьяны Баскаковой и с ее же обширными комментариями, открыл для российского читателя автора, которого на родине, в ФРГ, называют «первым немецким глобалистом» и «основателем германской квир-прозы». Основная часть текста посвящена описанию жизни меньшинств в послевоенной Германии, и главная фигура здесь — знаменитый немецкий литератор Ханс Хенни Янн, опекавший с 1949 года юного тогда Хуберта Фихте. В романе Янн, основатель «Религиозной общины Угрино», выведен под именем Поцци — интеллектуала с необычными убеждениями и нетривиальными вкусами.

Поцци считает, что все гении — в той или иной степени гермафродиты. Он собирает мочу немецких школьников для странных экспериментов, окружает себя потерянными подростками и властвует над их душами.

Образ Поцци в тексте романа наложен на образ жреца культа кандомбле, с которым Фихте общался в Бразилии и похороны которого впоследствии описал. Траурная церемония, помимо прочего, подразумевала отделение магической силы от мертвого тела. Подобно этому афро-бразильскому жрецу Поцци, чье «имя — яд, а взгляд — стрела», тоже должен быть демистифицирован — хотя бы и после смерти.

Если Поцци-Янн во время нацистского режима находился в эмиграции в Швейцарии и Дании, то Фихте рос в Третьем рейхе. Его мать, театральная суфлерша и последовательница антропософии, родившая ребенка от еврея, скрывала происхождение сына и даже отдала его на время в баварский католический приют: для того, чтобы «спрятать» Хуберта подальше от нацистов, или для того, чтобы не компрометировать саму себя его присутствием? — возможно, она преследовала обе цели сразу, но болезненные отношения с матерью, порожденные нехорошими подозрениями, с тех пор станут одной из главных тем душевной жизни Фихте.

Драматический театр, куда Хуберт попал еще несовершеннолетним, не удержал беспокойного и бескомпромиссно настроенного юношу. В дальнейших странствиях он успел поработать пастухом, фотографом, попечителем бездомных, батраком и агрономом. Его также привлекала работа в морге. В одном из интервью он пунктирно реконструирует свою духовную эволюцию, отмеченную постоянным присутствием смерти: бомбардировки Гамбурга — картины концлагерей — чтение маркиза де Сада — посещения бразильского морга — наконец, ритуалы афроамериканских культов, которые в итоге «пленили мое собственное половое созревание, мои желания, мою нежность, мой ужас и всю мою чувственность».

Фихте стал литератором, объездил значительную часть Африки и Америки, а еще сделался антропологом-самоучкой.

Все эти стороны его личности представлены в «Опыте»: здесь, как сообщает помещенный на обложку русского издания анонс, Фихте переплетает обряды афроамериканских культов с ритуалами квир-сообщества и как бы располагает послевоенный Гамбург «неподалеку от Салвадора — города, где суровым богам приносят в жертву детей и где жизнь человеческая ничего не стоит». Далекая Латинская Америка позволяет Фихте обнаружить в Германии и в себе самом некую Внутреннюю Африку — континент пульсирующей боли и жестоких инициаций, пространство архаических фантасмагорий, в которых амбивалентность жизни и смерти предстает во всей своей яростной явственности, невыносимой для трусливых и сытых филистеров, членов добропорядочного общества, от которых Фихте старается держаться подальше, предпочитая им компанию богемных художников, туземных колдунов, психиатрических пациентов, леворадикальных активистов и проституток всех гендеров.

Надо сказать, что германская действительность, немецкая история с ее романтическими и политическими образами, не раз настигала Фихте в его странствиях. В Бразилии, стоя на дороге, вымощенной булыжниками еще чернокожими рабами, посреди растекающихся ручейков из экскрементов и проточной воды, он вспоминает Гете: в трущобах нет электрического освещения, но «разве Гете не говорил о сиянии кожи при свечах?» Черная кожа тоже светится.

В Доминиканской Республике, только-только избавившейся от Рафаэля Трухильо, одного из самых одиозных латиноамериканских диктаторов, Фихте знакомится с неким мистером Р., бывшим эсэсовцем, который — «как и я, мишлинг первой степени» (так классифицировали полуевреев Нюрнбергские законы Рейха) — интересуется синкретическими религиями: смешанные культы и смешанные крови сразу же образуют в голове Фихте поэтическую связность, аффектированную вопросами расы и власти. Он с интересом наблюдает за беглым нацистом, этим «кривым белым телом, пораженным варикозным расширением вен». Мистер Р. собирает вырезки из газет об убийстве Трухильо, пытках и синкретическом движении Пальмо Соло.

Восстание, тираноубийство, истязания, резня, религиозные оргии — всё это вклеено в альбом немецкого эмигранта, равно как и в путевые заметки самого Фихте. Этих двоих объединяет интерес к насилию, вероятно, порожденный их культурой и общей политической историей, но из опыта, полученного по разные стороны баррикад.

Призраки Третьего рейха обретаются и на Гаити. Вдруг обнаруживается, что фельдмаршал Эрвин Роммель — инкарнация папы Огуна, «военного министра» вудуистского пантеона, предпочитающего красную плюшевую униформу с небесно-голубыми аксельбантами. Фихте интересуется культом лоа — существ, которых гаитяне называют «тайнами» и отождествляют с католическими святыми. Он записывает этнографический «шум», немедленно превращающийся в поэзию — исследователь так и пишет свои тексты: каждое предложение с новой строки.

«Силы, духи, живые, мертвые. Дети, молодежь, взрослые, старики. Бесполые — лоа бесполы — бисексуалы, мужчины, женщины, мужчины-геи. Пассивные массисси (геи на креольском языке. — Прим. авт.), гомосексуальные женщины. Африканцы, мулаты, разной степени яркости, белые, — американцы, французы, немцы — Гитлер был великим человеком? — Да, в целом…!»

Х. Фихте. Шанго

Фихте стал довольно известным автором уже в конце 1960-х, после публикации романа «Палитра» (1968). И в дальнейшем, с изданием опусов «Шанго» (1976) и «Петросилия» (1980), которые можно назвать этнопоэтическими — в том смысле, что этнографический материал в них излагается подобно поэме в прозе, — его имя оставалось на слуху не только у европейской богемы, но и в этнологических кругах. Тем не менее сегодня на Западе говорят о том, что наследие Фихте открывается заново. Как замечает писатель Ульрих Пельтцер, «космические прорывы», коими Фихте пробуравливал время и пространство, делают его уникальным творцом, одним из первых и самых откровенных мастеров автоэтнографии (письма, посредством которого автор изучает собственный опыт через погружение в культурные контексты): он исследовал «свою собственную внутреннюю Африку с той же серьезностью, что и континенты так называемого третьего мира, духовное богатство которого зачастую очень резко контрастирует с его жалкой постколониальной действительностью».

В 1970-е Фихте всё больше занимался этнологическими исследованиями. С 1971 по 1980 год он побывал в штате Баия (Бразилия), очаге афро-бразильских культов кандомбле и умбанда, на Гаити, где еще недавно свирепствовал овеянный вудуистским флером диктатор Франсуа Дювалье, передавший бразды правления своему сыну Жану Клоду, а также в Доминикане, Тринидаде, Венесуэле, Мексике, Гренаде, Никарагуа, на Галапагосских островах и Коста-Рике, в США, Белизе, Гондурасе, Панаме, Колумбии, Сенегале, Бенине, Буркина-Фасо. В этих и других поездках Фихте сотрудничает с фотографом Леонорой Мау, с которой его связывают личные отношения: женщина бросила мужа и детей, чтобы присоединиться к бесконечным поездкам Хуберта. Леонора, больше чем соратница и сожительница, буквально запускает параллельный текстам Фихте визуальный ряд, так что его книги, посвященные афроамериканским культам, выходят с приложениями в виде ее фотобуклетов.

В лекции «Еретические заметки для новой науки о человеке», прочитанной в 1977 году, Фихте обвиняет научный жаргон в «откровенном колониализме», замутнении исследуемых культурных феноменов и подавлении подлинной рефлексии. Он также призывает антропологов стать ближе к литературе: «Не кажется ли вам наивным — публиковать статьи о человеческом поведении, не умея при этом ни читать, ни писать?» Тут же Фихте перечисляет тех, у кого надо поучиться, и это в основном писатели: Петроний, Даниэль Дефо, Казанова, Адельберт фон Шамиссо, Марсель Пруст, Альфред Деблин, Жан Жене, Уильям Берроуз… В текстах самого Фихте этнография действительно становится литературой, а личный опыт превращается в пространство диалога между человеческим и нечеловеческим.

Он создает художественные и одновременно документальные образы жестокости и сексуальности, запечатлевает каннибальские политические грезы, грязные будни трущоб, магические практики, на которых лежит родовая печать насилия и унижения и которые, однако, ведут к взрывам свободы, — оборотничество, исступление, одержимость.

Не имея соответствующего образования и не особенно владея инструментарием академической рутины, взбалмошный и богемный Фихте смог тем не менее завоевать авторитет среди ученых. В Бременском университете он прочитал курс лекций, в котором рассказал об афроамериканских культурах и набросал контуры новой антропологии — науки, слитой с поэзией. Социолог Серджио Форетти стал соавтором Фихте, а их совместная книга «Дом Мины», повествующая о религиозной общине в Сан-Луисе, вышла уже после смерти писателя. Он умер от онкологических осложнений, вызванных СПИДом, в 1986 году, разделив судьбу многих выдающихся деятелей тех лет. Свой главный труд, девятнадцатитомник «История чувствительности», Фихте успел написать едва ли наполовину.

В литературной деятельности Хуберт Фихте был близок французскому писателю Жану Жене, с которым их объединял не только открытый гомоэротический дискурс, сочетающий грубую телесность с возвышенной поэзией, но и общий интерес к маргинальной стороне жизни: руинам, осколкам, подполью, плодам деспотии и рабства. Однако если Жене откровенно провозглашал своей целью исследование зла, а в романах с трепетной проникновенностью живописал не только воров и хастлеров, но и гестаповских палачей, и если крайние политические фланги, левый и правый, были для него в первую очередь феноменами формального и чувственного порядка, то Фихте в своих поисках опасной витальности склонялся к социальной эмпатии и вполне осознанной, идеологической защите сирых и угнетенных.

Интервью, которое Фихте взял у Жене в 1964 году и которое переведено Марусей Климовой для книги «Кэрель» в 1995-м, отлично раскрывает не только личность интервьюируемого, но и личность интервьюера. Словно заглядывая в нашу эпоху, Фихте спрашивает у Жене, не является ли гомосексуальность «этапом в эволюции к асексуальному обществу», а тот отвечает, что кризис маскулинности способен пробудить в мужчинах чувственность, скрытую их социальными и гендерными нормативами. Жене признается Фихте в своей тяге к преступлениям, говорит, что никого не убил, потому, что стал писать, и рассказывает о том, каким образом в его натуре уживаются эстетическая апология гитлеровцев и коллаборационистов с членством в леворадикальном афроамериканском движении «Черные пантеры». Оба писателя всё время возвращаются к ницшеанским темам, к фетишистскому очарованию силы, к дионисийскому сочетанию преступления и святости.

Преступник и святой — это сакральные фигуры, объединенные одиночеством, суровостью и ужасом. Жене и Фихте, оба, каждый по-своему, осознают анонимную первобытность жестокости, проступающую сквозь упорядоченность культуры.

Хотя Фихте отмечает, что шокирован поэтизацией концлагерей у аморального Жана Жене, он, кажется, понимает, что за таковой стоит всё тот же обостренный импульс к абсолютным или пограничным зонам человеческого и бесчеловечного, стихия, которую стараются приручить ритуалы и которая закономерным образом питает литературу.

«Хуберт Фихте: Ритуалы бывают самые необычные. У некоторых диких племен встречаются ритуалы, заключающиеся в самобичевании, предательстве племени, предательстве семьи, поглощении мочи и экскрементов, сдирании шкур с животных. Они называют себя пантерами, крокодилами и т. д. Обращение к вашему творчеству, и в частности к „Чуду Розы“, невольно заставляет вспомнить обо всём этом. Можете ли вы сказать, что вы сами в вашей жизни сталкивались с подобными архаичными явлениями? Жан Жене: Безусловно. Я ничего не знаю об этом, я никогда не изучал антропологию, то, что вы только что описали, — это пережитые мною самим ритуалы. Ритуалы периода достижения человеком половой зрелости. Племя предают для того, чтобы на самом деле способствовать его укреплению. Мочу пьют для того, чтобы показать, что ее пить нельзя».

Х. Фихте. Диалоги с Жаном Жене для журнала «Плейбой»

Чума, нищета и магия: зачем здесь антрополог?

«Шанго» и «Петросилия» — это необычные антропологические книги. По сути, они представляют собой поэтические протоколы включенного наблюдения, в которых фиксируются разговоры, среда, уличный шум, мимика, запахи, телесные субстанции, жесты, реплики… всё, что наполняет жизнь человека — обогащенное статистикой, вырезками из прессы и пространными интервью с информантами. Этнографию Фихте можно было бы назвать своеобразным «насыщенным описанием», но не в том смысле, в котором этот термин использовал известный антрополог Клиффорд Гирц: «сеть культурных интерпретаций» не обозначается в ней при помощи известных аналитических инструментов, а если и проступает сквозь ускользающий поток бытия, то скорее благодаря экспрессии и поэтической организации текста.

Тексты Фихте заставляют вспомнить «театр жестокости» Антонена Арто.

Фихте беспрерывно фиксирует телесность, из–за чего особенное внимание уделяет медицинской повестке. В бразильском штате Баия он обнаруживает шесть врачей на 60 тысяч населения. Здесь свирепствуют брюшной тиф, рахит, бубонная чума, амебиаз, проказа, оспа, висцеральный лейшманиоз, паразитарные инвазии селезенки, печени и костного мозга. В других местах правят бал лептоспироз и тропический сифилис. Диагнозы составляют длинные «каталоги», а с ними соседствуют соответствующие полевые зарисовки: вот рухнувшие под ливнями домики, а вот — многодетные матери, стирающие белье в дождевых лужах.

Удручающие картины быта перемежаются новостными сводками и сплетнями. В Венесуэле Фихте следит за процессом над спрятавшимся в Новом Свете украинским солдатом Федоренко, которого обвиняют в преступлениях, совершенных в немецких концлагерях Треблинка и Майданек. Там же, в Каракасе, писателю рассказывают о развитии спиритического культа Марии Лионса. За его распространением якобы стоит Долорес Амелия Касерес, любовница давешнего президента Хуана Гомеса.

Правящие круги верят в колдовство не меньше, чем простой народ: армейский капеллан Борхес, алкоголик, написавший гимны Лукреции Борджиа, объявил президента Гомеса богом, и вместе с гаитянским колдуном Тарасоной учредил эзотерический культ, но насколько этот культ связан с религией Марии Лионса, не ясно.

В бразильской деревушке старуха с безразличным лицом проверяет остроту кухонного ножа перед жертвоприношением. В Доминикане полицейские вырывают волосы у длинноволосых людей. В Порт-о-Пренсе вудуисты гасят свечи и прекращают песнопения, когда видят Фихте, белого человека, на кладбище. В следующий раз он сказался больным, ищущим лекарство, — и тогда «снова стал нормальным человеком, утратившим чудовищность белого туриста».

Разноцветная социальная кавалькада — впечатляющая палитра, субъекты которой составляют еще одни поэтические «каталоги», в довесок к перечням диагнозов и именам духов: «нищие, прокаженные, торговцы, дети, продавщицы, полицейские, тайная полиция с пистолетами в задних карманах, тонтон-макуты, дяди с рюкзаками, священники, калеки, министры, гиды, безумцы, проститутки, сановники»… Есть еще зомби, но в них верят не все — нет, не потому что воскрешение из мертвых — слишком странная вещь, а потому что их не удается найти в продаже: «Я не верю в зомби, я ходил на рынок, и их там нет».

Фихте быстро схватывает связь социального и метафизического, он видит в афроамериканских культах не дикарство, не примитивизм, тормозящий общественный прогресс, но и не экзотическую мистику, тайное знание, которое могло бы существовать отдельно от яростной и страдающей телесности.

Исследуемые им культы — это откровения луж, булькающие голоса мертвецов, эпифания крови, ясная и конкретная физическая реальность истории. Андре Пьер, один из самых известных гаитянских художников тех времен, а по совместительству хунган (жрец вуду), поначалу неохотно разговаривает с Фихте, но по мере ворчания и жалоб (иностранцы купили у него за 400 долларов три картины, каждая из которых стоит как минимум по три тысячи) переходит к откровенности и признается, что язык вуду — это голод, и этот язык должен оставаться тайным:

«Я спрашиваю, почему нет газеты на креольском языке. Он отвечает: у иностранцев не должно быть возможности изучать креольский язык. Они не должны понимать, когда люди плачут от голода. — Только вуду помогает людям. Ни католическая церковь, ни протестантские секты».

Х. Фихте. Шанго

Сам Фихте различает в ритуальном языке вуду с его литаниями, перечнями божеств и перформативным трансом речевой сюрреализм, который, оказалось, существовал еще до графа Лотреамона, Антуана Арто и Жана Жене. Похожее прозрение посетило и путешествующего по Гаити Андре Мальро, французского философа и министра из кабинета Шарля де Голля: он обнаружил в местной живописи мотивы и формы, считавшиеся изобретением европейского абстракционизма и экспрессионизма.

Когда Фихте общается с представителями христианских организаций и коллегами-антропологами, он отстаивает позицию вудуистов: народная религия с ее зеленой медициной, экстатическими обрядами, психотерапевтическими по своей сути ритуалами, с ее сельскими общинами, сосредоточенными и упорядоченными вокруг храмов, остается главным источником силы и психического равновесия для рядового гаитянина.

Снова и снова на страницах «Шанго»: «миома, уретрит, сенная лихорадка». Это не просто перечень диагнозов, а переход к авторской рефлексии: задумываясь над природой знания, Фихте обнаруживает его колонизаторскую подноготную. Эпистемология оказывается капитализмом, а исследовательская работа — войной. Фихте предвосхищает дискуссию о деколониальности, бескомпромиссно вписывая в корпус колонизаторов самих антропологов, тогда как они в то время были (а сейчас даже в большей степени) уверены, что выступают союзниками племен и народов в их борьбе с угнетателями:

«Знание — сила. Мировоззрение физиков — это мировоззрение физиков-победителей. Этнолог выходит победителем из структурного анализа индейского племени. Репортажи — это трофеи, полученные от голодающих гермафродитов и казненных». Х. Фихте. Шанго

Фихте тонко чувствует колониальный контекст антропологии, но идет в своих размышлениях куда дальше, обнаруживая, что сама речь человеческая представляет собой воинственное предприятие, ведь «в разговоре мы побеждаем на двух фронтах», мы «побеждаем предмет и собеседника; наши слова это — французы, которые убивают латиносов и индейцев».

Проблема деколонизации антропологического знания станет одной из самых обсуждаемых в научном сообществе уже после Фихте. Стремление преодолеть разрыв между «белым антропологом» и «туземной культурой» — один из важнейших импульсов постмодернистской антропологии. Но как нам понимать, к примеру, идеи перспективизма — каннибальские метафизики Вивейруша де Кастру, — если исходить из того, что они основаны на французском постструктурализме, который, как бы он ни противопоставлял себя интеллектуальному наследию Запада, разбирая и критикуя проблемы модерна, уже через одно это отрицание является частью европейской философской традиции?

Действительно ли столь авангардны и антиколониальны «новые антропологии» XXI века, или они всё еще — «французы, которые убивают индейцев», пусть и французы-марксисты? Возможна ли вообще настоящая деколонизация знания?

Сам Фихте просто отвергает научный анализ, эту машину покорения и переработки, и вместе с тем отвергает свои претензии на истинность. Его этнология провозгласила метод ошибки, стратегию поражения, научную ересь:

«Я не собираюсь выходить победителем из Гаити. Мои записи — это записи ошибок, ложных выводов, коротких замыканий. Если бы существовал язык, расположенный между молчанием Витгенштейна и языком наших победоносных анализов и синтезов, когда прояснялась бы череда противоречащих друг другу взглядов, дилемма чувственности и адаптации, отчаяния и практики — я бы использовал его. Это был бы принципиально другой язык».

Х. Фихте. Шанго

Впрочем, этическая щепетильность и антиколониальная озабоченность Фихте не оградили его от того, чтобы довольно грубым образом предать доверие информанта. В «Петросилии» описывается обряд посвящения в афро-кубинский культ пало монте, который Фихте и Мау наблюдают и фиксируют в Майами, в среде кубинских эмигрантов. Затем писатель общается с различными адептами культа, один из которых, человек по имени Жильберто, рассказывает, откуда они берут человеческие черепа и кости: оказывается, в Майами процветает целая кладбищенская мафия, торгующая останками, используемыми в ритуальных целях.

Разболтав о том, какие именно части скелета нужны для сооружения магического фетиша, Жильберто осекается и просит Хуберта никому ничего не сообщать: «Иначе я получу четыре удара мачете». Саму эту просьбу Фихте невозмутимо публикует в книге вслед за колдовским заклинанием на смеси испанского и киконго, впрочем, записанным с серьезными ошибками: то ли по невнимательности, то ли Жильберто сознательно исказил слова, чтобы не разглашать еще и эту религиозную тайну.

Радужные боги Латинской Америки: гендер и колдовство

Фихте оставил одно из самых сильных литературных описаний обряда жреческого посвящения в бразильском кандомбле, когда во время многодневных и сложных церемоний в голову новоиспеченного адепта «усаживается» какой-либо ориша — одно из нигерийских божеств, получивших в Бразилии, на Кубе и в других странах Нового Света своих аналогов из католического пантеона святых. Центральный момент церемонии — жертвоприношение животного. Его кровь проливается на священные камни ориши и на самого посвящаемого — неофита, который отныне объединяется с персональным божеством-покровителем.

«У жертвы медленно отсекают голову. Текущее кровью тулово поддерживается над головой посвящаемого. Он вскрикивает, когда первые капли падают на его кожу. Он вздрагивает. Он всхлипывает. Ему нужно облизать оголившиеся шейные позвонки жертвенного животного. Козлу отрезают яички и ноги. Конечности, яйца и голова выложены на фарфоровой тарелке. Туша отброшена церемониальным жрецом в угол помещения. Теперь обезглавливают трепещущего цыпленка, утку, цесарку и голубя. Кровь ложится поверх крови. Неофита, оцепеневшего и теряющего сознание, уводят от жертвенника и кладут вниз животом на соломенную циновку, под которой разложены ритуальные травы. Травы, на которых он спал три недели или даже три месяца. Средневековые монахи использовали целомудренник, растение Vítex ágnus cástus, чтобы оставаться невинными как агнцы. На полу брызги крови и экскрементов. В крови также и ноги жрецов. Они лепят на лицо неофита, поверх пятен жертвенной крови, голубиные перья и перья цесарок. Посвященный выглядит — как Распятый, обернувшийся птицей».

Х. Фихте. Шанго

Надо отдать должное Хуберту Фихте, он не идеализирует и не сентиментализирует афроамериканские культы, не пытается выставить их более «экологичными» или «инклюзивными», менее жестокими или менее грубыми, чем культура колонизаторов — а именно таким подходом частенько грешат антиколониально настроенные левые этнографы и писатели. Фихте не обходит стороной тему человеческих жертвоприношений, натыкаясь на свидетельства о практиковании таковых: в Бразилии в жертву Огуну расчленили мальчика, на Гаити в религиозном обряде до смерти довели старуху. Человеческие жертвоприношения отвергаются этикой сантерии и кандомбле, гласящей, что они практиковались когда-то в прошлом, в Африке, пока не были запрещены богом-творцом Олодумаре. И всё же ритуальные убийства хотя и редко, но иногда происходят в Латинской Америке.

Разумеется, Фихте озабочен гендерными вопросами. Ему интересно положение сексуальных меньшинств в изучаемых странах и отношение к таковым со стороны традиционных культов. Он находит его неоднозначным: с одной стороны, плюральные афрокарибские религии, лишенные сотериологического пафоса, приемлют мир во всей его целостности, отводя в духовном строении вселенной место для геев и лесбиянок, но, с другой стороны, мачистская и патриархальная традиция строго размечает это место, отгораживая его от «общего социума».

Через этнографические и гендерные поиски Фихте проступает давящий, сдвоенный образ его собственной родины-матери: подобно тому, как законодательство ФРГ унаследовало от Третьего рейха дискриминирующие законы, гомосексуальность (или бисексуальность) Хуберта была отвергнута его матерью: быть антифашисткой еще не значит не быть гомофобкой.

Фихте ищет в Америке божеств или духов, которые легализовали бы на сакральном уровне различные сексуальные ориентации. Найти их нетрудно: геде, гаитянские божества мертвых, сколь похотливы, столь и толерантны, и среди них есть Ниббо — юноша-сирота, убитый (по некоторым версиям — из–за его гомосексуальности) и усыновленный после смерти властителями мертвецов Бароном Субботой и Маман Бриджит. Геде Ниббо, как и другие геде, заставляет своих медиумов танцевать развратные танцы. Он отвечает за мертвецов, чьи имена забыты, и может приводить их души к жрецам. Его атрибуты: могильный крест и эрегированный член (зозо — на гаитянском креоле). Он говорит манерно и выглядит как салонный денди.

«Есть веселый бог мертвых Геде Ниббо. И в начале ноября вся страна, каждый гаитянский фермер — поют гимны массисси. Сельские патриархи делают двусмысленные жесты у своих штанов, как спереди, так и сзади <…> Вечеринка для геде недалеко от Леогана. В грязной избе. Спальня с алтарем вуду. Жрица-мамбо предстает перед семейством в образе бога мертвых. Она взгромоздилась на сидящую женщину и катается у нее на коленях. А между ног, под юбкой, незримо, но тяжело висит — и она садится так, чтобы верующие это чувствовали — гигантский зозо».

Х. Фихте. Шанго

Фихте задается вопросом: большое количество геев среди хунганов — это признак хорошего или, напротив, отрицательного отношения гаитян к квир-людям: быть может, так происходит, потому что общество оставляет для них только эту одну возможность — служить духам? В соседних культурах всё еще сложнее. Если в бразильском кандомбле, где большая роль отводится женщинам, наблюдается больше принятия, то в кубинской сантерии, религии, произошедшей из того же источника, что и кандомбле и почитающей тех же самых оришей, царит полный патриархат: хотя геев свободно инициируют, чаще всего в качестве оришей-покровителей им назначают женские божества Очун и Йемаю, а быть бабалао, жрецом ориши Ифа, людям нетрадиционных сексуальных ориентаций и вовсе запрещено.

Изучая кубинскую диаспору в Майами, Фихте обнаруживает табу на гомосексуальные связи и в других культах, к примеру, в тайном обществе Абакуа. Фихте приходит к выводу, что «биконтинентальная и бисексуальная теория афроамериканской культуры», выдвигаемая некоторыми этнологами, — глупость.

Впрочем, по сравнению с однозначной моральной позицией христианства, отвергающего и обрекающего целый спектр человеческой реальности на геенну огненную, нюансированные онтологии афроамериканских религий — куда более гибкие и открытые. Их пантеоны полны гендерно неоднозначных персонажей, а некоторые практики предполагают ритуальную травестию. К тому же про геев говорят, что они неплохие медиумы и более самоотверженно служат своим оришам.

Фихте очень интересуют «гомосексуальные божества», среди которых он перечисляет вудуистских лоа Агассу, Атиассу, Дамбалу, Эрзули. Эти лоа, по словам информантов, положительно настроены к геям и лесбиянкам, в то время как другие, например воинственный папа Огун, относятся к ним враждебно. Всё как в жизни: духовный мир отражает полемос, континуум сил с разными точками зрения.

Здесь также стоит отделять одно от другого и не смешивать божественную андрогинность с сексуальным поведением: прародитель жизни, древний змей Дамбала — это андрогин, имеющий свою женскую «половинку» Аида-Ведо, радугу, которую иногда считают супругой Дамбалы, а иногда его женской ипостасью. Радужные змеи известны у разных народов Африки: как правило, они связаны с водоемами и ассоциируются с творением всего сущего, а их древность может указывать на первобытие или времена, когда еще не существовало полового разделения. Будучи владыками лиминальных (переходных) состояний и форм, такие божества обычно покровительствуют различным трансформациям и связям: от смены календарных сезонов, взаимодействия стихий (радуга связывает небо и землю, воздух и воду) до возрастных переходов, которые, как известно, в традиционных культурах наложены на гендерную идентификацию. К таким божествам можно отнести оришу Ошумаре, еще одного радужного змея, почитаемого в Бразилии и на Кубе. Ошумаре может менять свой пол, жить на суше и в воде, посылать людям дождь и богатство. Что касается ласковой и грациозной лоа Эрзули Фреда и гневной лоа Эрзули Дантор, то они скорее гетеросексуальны, хотя последняя часто выступает патроном лесбиянок (и даже может вступать с ними в «духовные браки»), а первая — геев.

Некоторые андрогинные божества действительно стали считаться покровителями сексуальных меньшинств. Кроме радужного змея Ошумаре и в чем-то похожего на него Инле, которым приписывают бисексуальность и которых иногда представляют не в змеином обличии, а в виде рафинированных, изысканно одетых синьоров, к таковым причисляется ориша Логун, сын Инле и богини любви Очун, — вечно юный «прекрасный принц», настолько красивый, что солнце не решается опалять его кожу, пущенные врагами стрелы сами падают к его ногам, а ядовитые растения отворачивают свои листья, чтобы не обжечь кожу этого ориши, когда он пробирается через лес. Логун — божество из пантеона йоруба, которое почитается в основном в Бразилии, где оно может становиться персональным божеством-патроном, но на Кубе его культ мало распространен. Логун, одновременно охотник и заядлый модник, как и Ошумаре, сочетает в себе бигендерную символику: традиционный мужской атрибут в виде лука со стрелами в его образе дополнен непременным зеркалом.

Логун — классическое лиминальное божество, заведующее переходными и промежуточными состояниями: гермафродитизмом, трансгендерностью, пубертатным периодом жизни, водными испарениями, туманами и мглой.

Сегодня, когда гендерная повестка стала одной из составляющих глобального культурно-политического процесса, образы лиминальнх божеств кандомбле и сантерии активно используются активистами ЛГБТК+, а сами афроамериканские культы, исторически, социально и расово более близкие левому движению в Латинской Америке, демонстрируют всё большую толерантность, хотя и сохраняют целый ряд гендерных запретов, причем не только относительно сексуальных меньшинств, но и относительно женщин, коим недоступны некоторые жреческие ранги и религиозно-магические практики. Барочная сложность, языческая противоречивость и туземное своеобразие этих культов и связанных с ними сообществ не должны перечеркиваться ни однозначными политическими идеологиями, правыми или левыми, ни ангажированными академическими теориями. Работы Хуберта Фихте, квира, писателя и антрополога, содержащие богатый этноисторический материал, говорят не в пользу попыток ряда представителей «феминистской антропологии» и «критических расовых исследований» упрощенно обозначить всё афроамериканское поле в качестве жертвы «гетеронормативной матрицы» белого человека. Разве сама эта «матрица» не есть очередное изобретение тех же белых людей, идея, вышедшая из университетов первого мира, где еще вчера туземные культуры определялись как разнузданные и варварские, а сегодня упрощенно противопоставляются колонизации со стороны гетеросексуального белого человека, так что это иногда перечеркивает их внутреннюю полноту, где есть место и маскулинному, и феминному, и горизонтальному, и вертикальному, и внутренним структурам власти, и человеческим жертвоприношениям, и насилию, и гуманизму, отличному от гуманизма Европы.

К сожалению, гуманизация некоторых деколонизаторов подчас напоминает гуманизацию колонизаторов. В антропологии не место цензуре и применению идеологических рамок вместо рамок исследовательских. Вопрос о том, как первые связаны со вторыми, — один из вопросов Фихте.

Какой-то житель Гаити облек раздумья и сомнения Фихте в короткий упрек: «Когда антропологи приходят, боги покидают нас, — говорит гаитянин. И добавляет: — Боги покинули нас и вернулись в Африку». Антропологи — часть той силы, к которой принадлежат проповедники и врачи, торговцы и солдаты. Вместе с ними действуют художники, коллекционеры, туристы, любители психотропных зелий и искатели тайных знаний. Рауль Канисарес, жрец афро-кубинского культа Ифа и одновременно антрополог, вспоминает в своей книге, как старая чернокожая жрица, недовольная вторжением белых людей в ее религию и последовавшей за этим популяризацией и коммерциализацией сантерии, жаловалась: «Белые украли у нас всё, даже наших оришей». Здесь уместно вспомнить и американского антрополога Майкла Харнера, организовавшего в США Фонд изучения шаманизма и обучавшего всех желающих адаптированным для города шаманским практикам: хотя он исходил из лучших чувств и искренних симпатий к индейцам, помогая им в возрождении традиционных практик, сами индейские шаманы впоследствии обвинили его в культурной апроприации.

Закончить эту публикацию я хочу еще одной цитатой из «Шанго», фрагментом, в котором Фихте соединяет свою критику западного академизма с пронзительной этнографической зарисовкой:

«Читая написанное Марселем Моссом „Руководство по антропологии“, я поражаюсь тому, насколько же сильно гуманитарным наукам в развитых странах присущи колониальные черты. Страны третьего мира являются сырьем для построения на его основе марксистского, структуралистского, экзистенциального, научного и гуманистического мировоззрения. Разве нельзя представить себе другой мировой опыт? Не Туропу, Спартак-Гид и Марселя Мосса — всё это накопление эмпирий и присвоение трофеев — а простое ожидание посреди событийности мира, пока туземец сам приблизится и откроется вам? Ночь. Пустые улицы. Мужчина в лохмотьях перед отелем. Из поврежденной трубы на асфальт льется вода. Мужчина что-то ищет на улице. Он берет пустой стаканчик из–под мороженого. Он становится на колени на мокрый асфальт, зачерпывает немного воды и выпивает».

ИСТОЧНИК ПУБЛИКАЦИИ: ЖУРНАЛ «НОЖ»