В 80-х годах Франсуа Ларюэль, написавший «Биографию ординарного человека» не просто попытался воскресить «человека», которого изо всех сил хоронили, но и человека «одинокого», ведь последнему больше не сопутствуют ни Язык, ни Мир, ни Бессознательное, ни субрепрезентативные интенсивности, ни даже он «сам» в качестве того, с чем  он мог бы выстроить тетичные отношения (автор не случайно называет свою книгу трактатом об «одиночестве»). Ларюэлевские поиски минимального определения человека посреди его длительных похорон основывались на установке «прекратить описывать модусы философского решения под видом феноменальных данных человека». Да, но что означает подобное прекращение? Акт, который серьезным образом напоминает процедуру (она имеет разные названия), ставшую популярной в рамках того, что иногда принято называть плоскими онтологиями: мыслитель пренебрегает рядом различий между вещами, чтобы рассмотреть свойства, которые трудно учесть, если эти различия ранее не были вынесены за скобки (скажем, латуровский принцип Faire Faire позволяет усмотреть акторность в том, что традиционно не рассматривалось как актор). Категории Одного, Одного-в-Одном Созерцания-в-Одном призваны упразднить привычные онтологические размежевания, но взамен — вновь нащупать инстанцию, которая была сочтена теоретической иллюзией целым поколением французских интеллектуалов.

Спустя почти 30 лет об одиночестве — одиночестве не человеческом, но вещном, — задумается другой французский мыслитель, Тристан Гарсия, и сделает это по довольно схожим причинам: философия различия и её частая спутница — реляционная онтология — выбили почву не только из-под ног человека, сводя его к определенному набору сущностей, в которых нет ничего человеческого, но и провернули схожий трюк и с любыми вещами как таковыми. Примат отношения [«Минимальная единица реальности — сборка» напишет Делёз] предполагает, что всякая вещь — вторичный эффект, возникающий на пересечении множества силовых линий, своего рода эфемерный облачный шлейф, тянущийся за постепенно скрывающимся самолетом и растворяющийся прямо на глазах у смотрящего. В этом отношении вещное содержится в вещах не в большей степени, чем человеческое в человеке. Что значило бы учесть вещь-как-таковую, не находя в ней большего, чем она сама, и тем самым отправляясь в платоновские выси? Что означало бы учесть вещь-как-таковую, не находя в ней меньшего, чем она сама, и тем самым погружаясь в делёзовские глубины? Что за идея выдерживает баланс между радикальным тождеством и радикальным различием? 

Тристан Гарсия — представитель молодого философского поколения, приметная черта которого сводится вовсе не к невнятной метафоре «темного» (с большим успехом ее проще нацепить на тех, кого популяризаторы называют «постмодернистами»), а в большей степени характеризуется своей программной установкой на переосмысление Тождественного [без вытеснения Иного], установкой на поиск абсолюта, но не Абсолюта классической метафизики, а его слабой не-метафизической версии. По слухам, прямо сейчас готовится перевод «Формы и объекта», программной работы Гарсии, и её близящаяся публикация на русском языке — хороший повод, чтобы ознакомиться с содержательным введением к самой работе и с интервью Тристана, посвященным как его основному тексту, так и двум более скромным работам: «Интенсивная жизнь» и «Мы».

Перейти на Введение к Форме и объекту, если вы хотите начать с него.

Приятного чтения.

Multitudes: Онтология, которую ты разрабатываешь в «Форме и объекте» развёртывается на основе двух положений, которые совокупно образуют явный парадокс: «Что-угодно представляет собой некоторую вещь» [n’importe quoi est quelque chose] и «Некоторая вещь не представляет собой что-угодно» [quelque chose n’est pas n’importe quoi]. Ты мог бы кратко объяснить, каким образом в книге сочетаются два этих высказывания? Иначе говоря, в чём состоит различие между «вещью» и «объектом», и в то же время их отношение? Мог бы ты согласиться с Грэмом Харманом в том, что нейтроны, корабли, эльфы и нимфы «в равной степени представляют собой объекты»? 

Тристан Гарсия — В действительности Харман часто напоминает, что он не защищает тезис, согласно которому все объекты в равной степени есть, но утверждает, что все они в равной степени объекты. Именно последняя идея сближает меня с ним, а также — с другими современными философами, которые в своей манере частично воспроизводят программу Алексиуса Майнонга. В данном случае понятие «Objet» призвано соблюсти конкретный мыслительный принцип: не иерархизировать, не выстраивать иерархическую лестницу существ. Таким образом, штука, которая зовется «объектом» в традиции, идущей от Майнонга, — это оператор уравнивания, который позволяет определить, насколько мы способны произвести понятие для чего-то, чем никогда нельзя быть в большей или меньшей степени, но чем можно быть всегда в равной степени. 

Что же касается моей работы, она тяготеет к двум отдельным онтологическим принципам: один из них сводится к ранее упомянутому уравниванию; другой может быть назван «принципом великодушия»: мы позволяем быть настолько многим сущностям, насколько это возможно. Два этих принципа отвечают двум фундаментальным операциям всякой онтологии: различать и иерархизировать; другими словами, с одной стороны, различать существующее и несуществующее, и, с другой стороны, упорядочивать всё, что есть, согласно степени бытия или существования. 

Мой проект, заостряющий внимание на конкретных тенденциях современных онтологии и метафизики, крайне прост: я хочу, сохраняя в этом последовательность, позволить всем вещам одинаково существовать. Мне интересно дойти до конца в упомянутых онтологическом великодушии и уравнивании, ставших невозможными в силу нововременной установки, позволяющей существовать разного рода онтологическим ограничениям. До каких пор можно упорствовать в своем непризнании не-бытия? Насколько далеко мы сможем зайти, если откажемся от любых попыток определять, что должно быть? На мой взгляд, только пройдя подобное испытание, другими словами, априорно отказываясь ограничивать и структурировать бытие, мышление сталкивается со своими пределами и структурой. 

В этом плане мне интересны любые донововременные и нововременные интуиции касательно онтологической слабости и любые источники, в скрытом  виде обосновывающие идею, что желание позволить быть берёт верх над желанием определить это бытие. Аргументация, лежащая в основе этой идеи, проста: всякое мышление, которое определяет, что есть, в качестве имеющего некое свойство (например, материальность, размещённость в пространстве и времени, реальность, непротиворечивость), и, в конечном счете, приходит к разговорам о том, что отдельные сущности существуют не по-настоящему, существуют в меньшей степени или вовсе не существуют, встречается со сложностью. Либо возникает парадокс, который подрывает любую онтологию от Парменида до Рассела, и его можно уложить в следующую формулировку: «Существуют вещи, которые не существуют». Таким образом, мышление с трудом ориентируется, оказавшись в самом сердце не-бытия: выясняется, что вещи, которые не существуют, в каком-то смысле могут существовать, а, помимо этого, оказывается невозможным различить две вещи, относительно каждой из которых утверждается, что они не существуют: во тьме небытия нельзя разглядеть что-либо отчётливо. Либо становится необходимым построить таблицу, на которой разграничены вещи, существующие в полной мере и независимо, и всё то, что существует частично, находясь в зависимости от полноценно существующих вещей. В этом случае придётся по меньшей мере признать, что обе части этой таблицы (существующее и независимое/существующее частично и зависимое) основываются на том минимально-общем бытии, которое объединяет в высшей степени существующее и существующее в более слабой степени (вещи, которые характеризуются Майнонгом как « absistence » (ab — особняком, sistent — стоящие). 

Multitude — Предлагаемая тобой онтологическая операция, именуемая “раз-детерминацией” или “раз-определением”, строго обратна тому, что делает традиционная философская онто-теология: вместо того, чтобы мыслить всех существ, отталкиваясь от “высшего существа”, ты начинаешь с попыток помыслить настолько слабое бытие, насколько это возможно. 

Тристан Гарсия — Безусловно, в рамках классической онто-теологии была достигнута максимальная степень онтологического принуждения, в частности — посредством онтологического аргумента с его всесовершенным существом, которое существует с необходимостью. Онтологический аргумент задаёт строгую противоположность моему теоретическому предприятию и, в моём понимании, противоположность современному [moderne] проекту постепенного замещения сильного бытия — слабым. Моё предприятие, как и добрая доля того, что восходит к современным [contemporaine] либеральным онтологиям (этим термином я пытаюсь охватить неомайнонгианство, Грэхэма Приста, Грэма Хармана, модальный реализм, Мейясу с его гиперхаосом, Делёза с его виртуальным, плоские онтологии, Алена Бадью с его множественным и ирредукционизм Бруно Латура), состоит в том, чтобы запротоколировать провал концепции максимального существования, бытия столь сильного, что оно содержит в себе собственное отрицание. 

Таким образом, мой демарш можно нехитро охарактеризовать как переворачивание классической европейской рациональности: вместо того, чтобы размышлять о Боге — существе столь великом, совершенном и необходимом, другими словами, столь сильном, что ничего сильнее просто нельзя помыслить, я стремлюсь помыслить “что-то”[1], бытие столь слабое, что нельзя помыслить ничего слабее. Там, где классическая рациональность провалилась, заходя сверху, другими словами, выдвигая на первый план [верховное] бытие в его необходимости, я делаю ставку на движение снизу посредством ослабления бытия и сосредоточение на возможном. 

 [1] Минимальное определение любой вещи согласно Тристану Гарсии. 

Я пытаюсь продемонстрировать, что существуют сущности, отрицание которых подразумевает результат, обратный этому отрицанию. Здесь и появляется названное мною «какой-то вещью»: отказать чему бы то ни было в бытии «чем-то» — значит превратить его во что-то, превратить его в какую-то вещь. По этой причине, что-угодно — какая-то вещь, и мышление тщетно изощряется, чтобы воспретить какой-то вещи быть ею.

Понятие “какой-то вещи” представляется мне как наиболее слабое и общее из определений возможного: то, чем является любая вещь в равной степени, ни больше и не меньше, чем другая. Таким образом, на уровне своего понятия вещь — строгая противоположность Богу, не религиозному, но тому Богу, существование которого пытаются доказать.

Multitude — Ты определяешь мир как место “одиночества” всякой вещи, которая возникает в нём. Ты можешь объяснить, как понимаешь такое одиночество? Что можно было бы ответить сторонникам реляционной онтологии, для которой отношение или связь вещей между собой и с миром, напротив, представляется фундаментальным фактом?

Тристан Гарсия — Я стараюсь обнаружить наименее стесняющее определение [détermination] бытия, позволяющее минимизировать количество разговоров о не-бытии чего бы то ни было и допустить настолько много сущностей, насколько это возможно. Чтобы лучше понять основополагающую для моей онтологии операцию, можно вспомнить греческое понятие catabase: сошествие, но также термин может указывать стратегический манёвр, предполагающий, что войска оттягиваются с берега и движутся вглубь континента[2]. Онтологическое сошествие — движение, посредством которого мышление постепенно освобождает предметы от их определений, абстрагируясь от их материального и пространственно-временного существования, чтобы на равных рассматривать материальное и нематериальное, временнóe и невременнóе. Очевидно, это означает, что мы распарываем порядок вещей, как бы разрезаем его по швам,  и осторожно погружаемся в преисподнюю неопределённости, другими словами, погружаемся в форменный хаос, при этом не эстетизируя его. В моей онтологии сошествие — временная операция, которая не имеет особой ценности сама по себе, но обретает её лишь в силу того, что можно сделать с этим впоследствии.

[2] Гарсия ошибается. Военный манёвр, о котором идёт речь, называется “анабасисом”. 

Её главная задача — выстроить концепцию, допускающую настолько много сущностей, насколько это возможно, даруя им возможность быть в равной степени. Как на равных помыслить реальный и воображаемый предмет? А противоречивый? Часть этого предмета или его целокупность? Этот предмет в конкретное мгновение и его же — за секунду до или мгновение спустя? Упражняясь в подобном онтологическом преумножении сущностей, которое походит на противоположность бритвы Оккама, мысль рационально умножает сущности, делая это без какой бы то ни было необходимости, чтобы обнаружить, до какой степени она может позволить всякой вещи быть. 

Некоторые прекращают операцию сошествия и полагают, будто могут прикоснуться к самим основаниям бытия, найдя его минимальную единицу: бытие — это всегда по меньшей мере одно бытие, если мы придерживаемся Лейбница. Отчасти в этом состоит смысл предприятия Бадью периода “Бытия и события”, где онтология основывается на рассмотрении элемента, который “считается-за-один”, в качестве множества. На другой стороне этого спектра размещаются французские либеральные онтологии, к которым — в чём нет никаких сомнений — может быть отнесена теория способов существования Бруно Латура, которая, как мне кажется, находится в основе его собственного сошествия на уровень, где учитываются только вещи, входящие в отношение. 

И, хотя мои идеи не приходят в прямое противостояние с онтологиями, предложенными Бадью или Латуром с его учениками, я считаю, что их определение минимального бытия всё ещё остаётся слишком сильным, чтобы отвечать выбранному мной императиву: сделать смысл слова “быть” настолько слабым, насколько это возможно. Чем слабее, тем лучше. 

Самое слабое определение, какое я могу помыслить, связано с идеей “онтологического одиночества”. В то время как единичность подразумевает возможность быть посчитанным (быть одним — значит иметь возможность быть одним среди двух или трёх), одиночество не предполагает никакого счёта [3]. Оно порывает любые отношения.

[3] В данном случае может быть важна дословная формулировка. Гарсия говорит: “la solitude soustrait au compte”, что означает “одиночество вычтено из счёта”.

Сущность может быть какой-то вещью, только будучи одинокой. Строго говоря, под вещью можно понимать то, чем нечто является при условии, что ничто другое не является таковым, что означает, что может существовать только одна вещь за раз. Почему? Одиночество — оператор, одновременно ответственный за распределение и исключение бытия. В бытии наилучшим образом распределяется вовсе не общее [объединяющее вещи по подобию], но disjonctif, разъединяющее и разделяющее. Ведь именно разделение — единственное средство в достаточной степени ослабить бытие, чтобы воспрепятствовать той или иной сущности давать своё добро на существование другой сущности или воспрещать его. 

Благодаря онтологическому одиночеству становится мыслимой рамка, в которой сама возможность несуществования вещей могла бы быть некоторой вещью. Если вещи были бы должны сосуществовать, то такая возможность не могла бы уживаться со всеми прочими возможностями. Сосуществование или совозможность предполагает крайне сильное онтологическое принуждение, которое с необходимостью воспрещает быть множеству вещей, чтобы позволить существовать другим вещам. 

Реляционные онтологии, как и реалистские онтологии вместе с онтологиями возможных миров, кажутся мне всё ещё слишком сильными моделями. Можно помыслить более слабую онтологию, где что-угодно было бы какой-то вещью, при этом не уничтожая возможности иной вещи, ведь вещи становятся вещами только через исключение других.

Я защищаю не идею, будто концепция до такой степени разобщённого бытия — это концепция абсолюта, но говорю о том, что она намечает столь минимальное определения бытия, какое можно помыслить. В моём представлении онтология — коллективная игра: если у вас получится помыслить в качестве определения бытия что-то слабее одиночества и предложить его формальную модель, то, в таком случае, вы победили, поскольку в своём мыслительном сошествии в преисподнюю неопределённости зашли настолько глубоко, насколько это возможно: другими словами, определили даже менее принуждающее бытие, чем у меня, тем самым позволив существовать большему числу сущностей, в то время как я не сумел помыслить их.  

Онтология — коллективная игра мыслящих существ, через которую реализуется либеральный импульс (если мы понимаем под “libéralité” великодушие, а не политический либерализм), позволяя быть всему возникающему перед нами [tout ce qui se présente] в равной степени, и увеличивает число возможностей до тех пор, пока образуемый ими пузырь не лопнет. Напоминая физические тесты на ползучесть материалов, призванных установить их подверженность деформации с течением времени [4], онтология проводит схожие тесты применительно к возможному и в итоге приходит к максимуму возможностей, выстраивая своё представление о минимальном критерии вещи. 

Multitudes — Онтология слабой вещи, о которой ты говоришь, влечёт какие бы то ни было этические следствия? Последние связаны с “величайшей нищетой” или даже “голой жизнью”, о которых говорит Агамбен?

Тристан Гарсия — Эстетизация мира вещей или абсолютного дегуманизированного, холодного и а-субъективного реального часто приписывается “объектно-ориентированным онтологиям” и любым актуальным работам в рамках так называемого “спекулятивного реализма”. Это интерпретативная ошибка. В рамках моего проекта онтологический катабасис, или сошествие, образует лишь первую часть пути, в то время как интересна именно вторая часть. 

Итог операции катабасиса — возможность помыслить форму все-возможности, что и станет кульминацией всякого великодушного (оставляющего в покое) и эгалитарного мышления. Но за всевозможность придётся заплатить цену, и ею станет всемогущество. 

Эта радикальная онтология возможного предполагает одно ключевое следствие: когда всё возможно, нет ничего по-настоящему могучего. Я понимаю под “могуществом” [puissance] свойство, в результате наличия которого одно возможное приходит в отношение с другим, одна сущность делает возможной или невозможной другую. Упомянутая ранее всевозможность в каком-то смысле разрушительна. Скажем, тот факт, что я живой, блокирует возможность быть мёртвым. Возможность того, что прямо сейчас я мёртв, разрушается тем простым, что я жив. Могущество возможного проявляется в том, что оно выходит за пределы самого себя и, так или иначе, влияет на прочие возможности, определённым образом упорядочивает их, допуская одни и воспрещая другие. В этом и состоит стоическое и лейбницевское понятие совозможного.  

Тем не менее, я хочу показать, что мы получаем максимум возможностей только при условии, что разрываем все отношения посредством онтологического одиночества, тем самым нейтрализуя любое могущество. 

Стремясь осмыслить структуру возможного наиболее радикальным образом; переворачивая с ног на голову обычное направление метафизического исследования, берущего отправной точкой высшее существо; полагая, что смысл современности состоит в замене понятия Бога, обозначающего максимальную степень бытия, на концепцию вещи в качестве quelque chose, какой-то вещи; придавая позитивную ценность aliquid, минимальному бытию; доводя до предела онтологический катабасис, мы сумеем обнаружить понятие вещи — того, чем может быть что-угодно, которое в свою очередь не будет чем-угодно [но будет какой-то вещью], ведь, в противном случае [будь вещь чем-угодно], пришлось бы говорить не о минимуме определения, а о неопределённости. 

Что-угодно — какая-то вещь, и она выступает какой-то вещью не больше и не меньше, чем любая иная. Быть какой-то вещью — значит быть единственной или одинокой вещью, быть исключительно и в равной степени ею. Такая перспектива нейтрализует все возможности

Но в таком случае никакая вещь не выходит за свои пределы и не может сделать возможной или невозможной другую. Она — не что иное, как она сама [Il n’y a jamais d’autre chose].

Представление мира, которого стремится достичь мысль, нисходящая настолько глубоко, насколько это возможно, не сводится к разговорам о «голой жизни», но демонстрирует мир без могущества. Именно по этой причине я совсем не стремлюсь эстетизировать и политизировать его. И уж тем более не превращаю его в горизонт нашего мышления. Это определённый мыслительный рубеж, концепция в высшей степени плоского мира, где ничего не существует в большей или в меньшей степени, где никакая возможность не реализуется в большей степени, чем иная.

Multitudes — Ты отмежёвываешься от любых философий, которые критиковали или стремились избежать «овеществления», будь то феноменология, экзистенциализм или марксизм, в частности, Адорно. Ты, напротив, стремишься осмыслить так называемую «эпидемию вещей» [4]. В этом отношении твоя онтология не противопоставляется [политическому] либерализму, который непрерывно увеличивает число вещей. Более того, иногда ты характеризуешь свой спекулятивный проект как «ультралиберализм», хотя традиционно этот термин используется правыми (фон Хаек). Не пытаешься ли ты — вслед за акселерационистами — тактически ускорить ряд тенденций, которые сдерживаются в рамках капитализма, и дать выход всем потенциальным  возможностям либерализма, доводя их до предела? Не означает ли это пойти по пути худшей из возможных политик, двинуться в направлении экологической катастрофы и вымирания множества животных? 

[4] Программный текст Гарсии начинается с этой метафоры.  

Тристан Гарсия — Я защищаю ультралиберальную онтологию, а не ультралиберальную метафизику. Такая интерпретация полностью искажает мои идеи. 

Я различаю онтологию и метафизику точно так же, как я различаю катабасис, движение, которое выступает мыслительным сошествием к все-возможности, и анабасис, восходящее движение или операцию возвращения на берег из глубины континента[5]. Эта операция состоит в возвращении вещам их могущества и восстановлении определений. 

[5] См. сноску 2, всё с точностью наоборот. 

Существует только одна онтология: онтология самого слабого. Обратная перспектива — метафизика, мыслящая множество вещей с их определениями. Единственная задача онтологии — обеспечить, чтобы мышление имело дело с бытием, а не с ничто. Онтология позволяет посчитать или составить перечень того, что есть. Чем большее число существ позволяет помыслить онтология, тем лучше эта онтология. Другого критерия нет. 

Совсем иначе обстоят дела с метафизикой. Метафизика склонна жертвовать небольшим числом возможностей в пользу большего могущества. Отталкиваясь от бесконечного числа возможностей, метафизик сокращает число этих возможностей, чтобы ценой изничтоженных возможностей придать больший вес тем из них, что остались. В этом и состоит их могущество. Еxtension, интенсивность, темпоральное тождество — наиболее важные метафизические понятия, к которым я питаю большой интерес. Если я думаю о тождестве отдельной сущности во времени, то я пучками собираю её через бесконечное множество её проявлений [l’infinie multitude de ses occurrences], после чего воспринимаю её как одну — вчера, сегодня и завтра — и тождественную себе. В этот момент я жертвую бесконечным числом версий этой сущности (которые в равной степени были вещами, никакая из которых не существовала в большей или в меньшей степени чем другая), чтобы получить один единственный объект. В отличие от этого ряда вещей объект наделён метафизической мощью или могуществом, ведь его тождество воспрещает одни возможности и позволяет существовать другим. Сила или могущество достигаются путём принесения в жертву ряда возможностей. 

Таким образом, метафизика состоит в том, чтобы учесть, какая сила была получена (в виде тождества, определённого распространения или интенсивности) ценой потерянных возможностей (вещей, которые стали невозможными). На мой взгляд, существует множество метафизик: тем или иным способом метафизика проигрывает определённые порции возможного, чтобы выиграть в силе или могуществе. Существует столько метафизик, сколько мыслимых раскладов, каждый из которых предполагает потери в возможностях и выигрыш в силе или могуществе. 

Занимаясь этим, метафизика восстанавливает отношения: чем больше отношений, тем больше могущества. В этом плане мой проект предполагает возвращение к реляционным метафизикам, но при условии, что мы не будем рассматривать их как онтологию. 

В этом и состоит  весь интерес: выходя за пределы postmodernité, нам необходимо восстановить метафизику, но в то же время воспретить метафизикам абсолютизироваться и приобретать статус онтологии по умолчанию. Проект слабейшей онтологии необходим, чтобы привести любые метафизические построения к короткому замыканию и распространить по всем этажам существующих метафизик простую мысль: что-угодно — какая-то вещь. Так метафизик не сумеет восстановить абсолютный порядок, основываясь на таких понятиях как “Природа”, “реальность”, “Бог”, “Материя”, “отношения” или на том или ином принципе, ведь, погружаясь в возможное, он просто не сумеет достичь дна. Единственное, чего он сумеет добиться от онтологии, — плоского очертания все-возможности. 

Multitudes — Твоё последнее эссе — книга по политической философии, носящая заголовок “Мы”. Как вышло, что ты перешёл от “объектно-ориентированной” онтологии к политике “Нас”? Следует ли думать, что коллективный субъект (Мы) — это своеобразный объект? 

Тристан Гарсия — Я выступаю решительно против всякой эстетики или политики, которые выводят из онтологии образ того, чем должно быть произведение искусства или коллективный субъект. Иными словами, да,  я размышляю об онтологической слабости, другими словами стремлюсь осмыслить вещи в их “слабом” или минимальном бытии, но я не обязан выводить из этого соответствующую «слабую», минималистскую эстетику или ультралиберальный и ультраэгалитаристский образ политики. Ставя перед собой задачу отмежевать друг от друга различные порядки бытия, параллельно я сражаюсь со всяким стилем мышления, который обосновывает эстетическую или политическую идею через определённую концепцию или представление о бытии. 

Следует быть терпеливее и стараться разглядеть в эстетике и политике различные метафизические формы, в которых возможное и могучее находятся в распрях между собой. 

В Мы я защищаю идею, что на текущий момент субъект политики выражается в первом лице множественного числа. Как раз это местоимение вводит инъекцию метафизики в мышление и политическое действие. Разумеется, этот субъект появляется недавно: до XVIII-го века политика куда охотнее тяготела к третьему лицу, а её субъектом были Принц, Суверен или Республика. С распространением печати, газет и памфлетов возникает «Мы». Учитывая замечание Эмиля Бенвениста, я стремлюсь показать, что «Мы» не тождественно «Я», увеличенному в числе. В большей степени оно напоминает «Я», которое растягивается за пределы конкретного человека, разрастаясь и приобретая размытые контуры. Политика представляется одновременно логикой рассеивания этого «мы» и отпирательством от него. Простираясь по ту сторону человеческого вида и расширяясь до «нас, животных и людей» [6] благодаря борцам с видовой дискриминацией, «Мы» теряет интенсивность, но приобретает больший охват. Таким образом, я противопоставляю идеалистскую логику, до бесконечности увеличивающую охват этого «мы», и реалистские логики, в рамках которых «мы» крепнет, поскольку сосредотачивается вокруг узкого сообщества, объединяемого эмоциональной привязанностью, вокруг клана или племени. Определяя форму этого «мы» через привычное употребление этого термина и постоянное просчитывание отношения между его охватом и интенсивностью, я пытаюсь проанализировать следствия пересечения различных множеств, составляющих это «мы», другими словами, явление, которое сегодня принято именовать как «интерсекциональность» (изучение опыта угнетённых меньшинств, в котором одновременно пересекаются расовое, классовое и гендерное «мы»), чтобы показать, что метафизическая модель, лежащая в основе интерсекциональности, не работает. Я полагаю, что модель, состоящая в последовательном наложении множества слоёв «кальки», могла бы проявить себя лучше: скажем, при таком подходе установление расового признака индивида накладывается на его расовую или половую принадлежность, после чего мы ищем пересечение между этими областями, однако устанавливая определённые приоритеты: скажем, если изначально я раскраиваю социальное по расовому признаку, то я упускаю из виду вид, гендер и класс. В то же время, если приоритет отдаётся классам, то из виду упускается расовый признак. 

[6] Книга Гарсии про «Нас» издавалась дважды. Закавыченное перечисление выше — её изначальное название: «Nous, Animaux et Humains: Actualité de Jeremy Bentham». Текст выходил в Édition François Bourin в том же году, что «Форма и объект» — первый программный текст Гарсии. Позднее книга переиздавалась Grasset (2016) и была дополнена. 

Таким образом, «Мы» всегда указывает на определённый политический выбор: отдать приоритет конкретному способу раскройки социального с его классификаторными категориями, использование которых — это верно для нашей современности [modernité] — имеет стратегический характер. 

Здесь наглядно просматривается метафизическая форма, выражающая решение выиграть в силе, при этом теряя что-то в измерении возможного: размежевать политическое «мы», растянуть его на всех и каждого, тем самым придавая ему всеобщий характер, — выиграть в охвате, но потерять в интенсивности. В то же время есть возможность втянуть это «мы» внутрь близкого нам сообщества — значит совершить обратную операцию, предполагающую выигрыш в интенсивности, но потерю в охвате. Подчинить гендерную раскройку социального расовой — значит ясно видеть в одной плоскости, но сделать своим слепым пятном другую. В этом отношении  раскройка социального при помощи «мы» никогда не позволить увидеть всё с полной ясностью, ведь сама эта форма подразумевает, что ясность в одном аспекте будет означать таковой — в другом. Само использование «Мы» предполагает, что за него будет уплачена определённая цена, тогда как метафизика — это определение понятийной формы, в которой и получит выражение эта цена, проникнув в измерение знания и конкретные практики. 

Multitudes — Чтобы выразить твоё фундаментальное онтологическое утверждение «что-угодно — это какая-то вещь», ты заимствуешь идею «плоской онтологии» у Манюэля Деланда, мыслителя делёзианского толка, в частности известного книгой, носящей заголовок Intensive Science and Virtual Philosophy. Тем не менее, в Интенсивной жизни ты критикуешь понятие “интенсивности” (значимое понятие для философской родословной Ницше-Бергсон-Делёз), утверждая, что текущий дискурс об «интенсивной жизни» истощает нас. Как ты связываешь две этих идеи? С одной стороны, идею, что формальное уплощение бытия — онтологический шанс для всякой вещи, с другой — идею, что необходимо оказать сопротивление интенсивной модели, которая, в равной степени, «изматывает нас» [mettre à plat][7]? 

[7] Сознательно или нет интервьюер играет словами. Он говорит: “modèle intensif qui nous met «à plat»”. Фразовый глагол можно прочитать как “положить плашмя” (это предполагало бы, что интенсивная жизнь кладёт нас на лопатки, что вполне верно в рамках философии Гарсии). С другой стороны, выражение может быть прочитано более дословно: mettre (положить) à plat (плоско, в плоскость), т. е. уплощать (ирония в том, что “плоское” и “интенсивное” исключают друг друга, поскольку формальное рассмотрение всего в качестве “какой-то вещи” предполагает полное исключение интенсивности).

Тристан Гарсия — Книга об интенсивности представляет размышление иного толка, построение модели (на сей раз носящей этический характер), через которую я представляю конкретный пример моих метафизических наработок. 

Вероятно, можно описать это в качестве попытки зайти исподтишка к одной конкретной ценности, которую исповедует наша современность. Я полагаю, что понятие интенсивности скрыто используется в рамках всех критических генеалогий классической рациональности и классификации: им пользуются Деррида, Фуко, Делёз, gender studies. Жаргон интенсивности с его «вариациями», «колебаниями», «модуляциями», «континуумом» и «чистым различием» возникает на горизонте, как только появляется необходимость вообразить себе, что же существует по ту сторону мира, который описывается при помощи категорий рода и вида, всегда находящихся в сопровождении метафизических принципов. Тем не менее, парадокс состоит в том, что само понятие интенсивности принимается без должного обсуждения, и допускается, что оно выражает естественное очертание всего, что есть. 

[8] Отсылка на «жаргон подлинности» Адорно.

Я пытался показать, сколь недавним изобретением выступает понятие (не следует путать с идеей) интенсивности; как она стала коррелировать с очарованностью европейского учёного мира электричеством и процессом его приручения. Это понятие возникает как результат тайного союза между эротическим [9] и диким образом электрического тока и идеей, служащей ориентиром для возможного сравнения вещи с собой же [10] (сравнивая, мы неявно даём ответ на вопрос о том, насколько сильно — в сторону увеличения или уменьшения — вещь выступает тем, что она есть). Во второй половине книги я попытался проследить, какое воплощение это понятие обрело в измерении этики, ведь не существовало бы никакого интенсивного мира без учреждения идеала интенсивного человека для его поддержания. В итоге, «Интенсивная жизнь» проливает свет на ту логику, в силу которой понятие интенсивности неизбежно становится причиной своего собственного затухания.

[9] Здесь Гарсия делает отсылку к конкретному отрывку из  «Интенсивной жизни»: «Вместе с преподавателем математики по имени Хаусен и их молодым коллегой Иоганном Генрихом Винклером, специализирующемся в изучении восточных языков, Бозе распалил Лейпциг своими смелыми опытами на грани физики и фокусов. В тот период электрическая фея все ещё была научным развлечением, граничащим с магией, иррациональным обещанием разума. Вскоре игры сменились теориями, но на тот момент веяния этого неуловимого флюида, воспламенившего эфир [1], возбуждали европейские умы и обрисовывали новый образ человеческого желания. «Прямо сейчас, Мадам, вы полны пламени, того чистейшего пламени, что пронизывает пространство, оно не причиняет вам страдания, покуда вы храните его в ваших недрах, но оно причиняет вам страдание, как только вы пытаетесь сообщить его другим». Желанность юной девы отождествляется с внутренним пламенем, одновременно скрытым и, возможно, преступным, — пламенем, которое раскрывается только при соприкосновении с претендентом, мужчиной, который пытается поцеловать её. Таким образом, чувственное желание уподобляется электричеству [puissance éléctrique], тогда как само электричество становится естественным либидо, пронизывающим всякую материю, которая только и делает, что ожидает того, кто будет домогаться её, ожидает человека, чтобы явить себя. Как и желание, электричество сопряжено с определённой опасностью, но оно вызывает в нас дрожь, обещая нам новое и интенсивное ощущение, интенсивность «неуловимого флюида». Нам неизвестна ни природа, ни возможное применение этого флюида, но уже в тот момент человеческое тело стало главным проводником для первых проявлений статического электричества. Итак, некое электрическое покалывание проходит сквозь тела, манифестируя скрытую силу некоторых вещей отталкиваться или притягиваться друг к другу, накалять друг друга, порождать искры, создавая одновременно энергетический и световой заряд. Вскоре человеческое тело оказалось замещено металлом».

[10] Отсылка ко второй главе «Интенсивной жизни», где идея (не понятие) интенсивности трактуется как способ сравнивать вещь саму с собой. 

Итак, меня вело желание показать возможный способ обернуть современное понятие интенсивности против самого себя, и за этой книгой не стоит какое бы то ни было реакционное желание или надежда выйти за пределы современности, постсовременности, гипергиперпостпостсовременности или любых других аватаров нашей эпохи: учитывая уроки текущего исторического момента без рессентимента и надежды вернуться к предшествующей версии нарратива, который мы рассказываем себе о самих себе, и без вечного пережевывания привычного повествования, которое навязывается нам современностью [11]. Мне хотелось рассказать другую историю [récit] и таким образом попытаться освободить наше мышление от следующей этической дилеммы: либо соблюсти верность в отношении ряда современных предписаний (интенсивность, своеобразие, автономия, отказ от традиции, трансгрессия) до такой степени, что в конечном счёте, они будут преданы (ведь все перечисленные современные ценности стали своего рода традицией); либо предать их (реакция, конформизм как лучшая форма антиконформизма, старое — это новое новое и т. д.), чтобы в конечном счёте по-настоящему выразить свою приверженность им (продолжать зависеть от современного нарратива, придерживаться этого нарратива посредством его переворачивания). 

[11] Предположительно речь идёт об идеале интенсивной жизни, который и проблематизируется в книге. 

Я определённо не пытаюсь защищать ни этику не-интенсивности этику пара и замедления мира, который слишком разогнался, ни ускорение и без того скоростного позднего капитализма. Таким образом, ни философия спада, ни акселерационизм. Моя цель — уловить общее определение, лежащее в основе каждой из этих установок, и написать историю того, как две этих логики взаимно обуславливали друг друга, чтобы избавить мышление от необходимости утверждать или отрицать одну из этих логик. Избавляясь от предписания быть интенсивным, я вовсе не пытаюсь отстаивать некий противоположный образ существования. Напротив, в книгу заложено стремление вновь сделать интенсивную жизнь возможной посредством освобождения её от этого императива. Я пытаюсь отыскать схожую позицию, которая не требовала бы мыслить точно так же, как мы живём (другими словами, подгонять наше мышление под модель витальной интенсивности), ни жить так же, как мы мыслим (donc de vivre également et sagement, parce que l’on pense également). Необходимо разъединить жизнь и мышление, таким образом порывая с традиционной функцией философии. Я стараюсь жить, проявляя сопротивление в отношении того, как я мыслю [ce que je pense] и то же время мыслить, проявляя сопротивление к тому, как я живу [12]. 

[12] С небольшой вероятностью дословность может быть важна. Гарсия пишет следующее: «Я стремлюсь жить так, чтобы сопротивляться тому, что я мыслю, и мыслить так, чтобы сопротивляться тому, что я переживаю». Тем не менее, представляется, что это просто своеобразная формулировка, а не глубокий философский замысел. 

Переведено для Syg.ma и La Pensée Française